پیامبر اسلام (ص) و جهان بینی تمدن ساز دینی - Maghaleh
 
 
 












 
پیامبر اسلام (ص) و جهان بینی تمدن ساز دینی

 


(24 صفحه از صفحه 101 تا 124)

 

نویسنده : خاکرند، شکرالله

نویسنده : منتظرالقائم، اصغر

نویسنده : چلونگر، محمد علی

 

چکیده :

در توسعه و تمدن دینی، تربیت و رشد انسان جایگاهی محوری دارد. در تمدن‌شناسی معاصر، تمدن را محصول تأثیرپذیری انسان از یک‌جانشینی می‌دانند. این شیوه از زندگی،‌ پی‌آمدهایی چون غلبة شیوة معیشت کشاورزی و تجارت و بازرگانی و افزایش درآمد سرانه ‌دارد که نتیجة آن شکل‌گیری فرهنگ فردگرایی، روی‌آوری جدی بشر به کسب قدرت و ثروت و منزلت اجتماعی، گسترش رفاه، استقرار امنیت در سایة حاکمیت قوانین عرفی و دولت مقتدر و بالاخره نوعی جامعه توسعه‌یافته که در آن، توان و ظرفیت بالقوه جامعه فعلیت یافته، دانش‌ها و ابزارها و استعدادهای بشری رشد می‌یابد.

در جهان بینی تمدن‌ساز دینی پیامبر(ص) بخش‌هایی از پروسه تمدن‌سازی به مفهوم متعارف آن مورد تأیید قرار می‌گیرد، ولی از آن‌جا که در انسان‌شناسی دینی، به بعد اخروی و معنوی انسان اصالت ‌داده می‌شود، با شکوفا کردن و مبعوث کردن استعدادها و ظرفیت‌های معنوی انسان، او را به سطحی از قدرت می‌رساند که می‌تواند خود را از غلبة عوامل رایج تأثیرگذار محیطی خارج کرده، راه رشد معنوی و مادی را به‌رغم موانع محیطی در پیش بگیرد. البته در کنار تزکیه و تعلیم، به فراهم کردن ظرفیت مادی متناسب با این تحول نیز که همانا ایجاد جامعه نوین اسلامی است، می‌پردازد.

 

کلمات کلیدی :

1- جاهلیت 2- بعثت 3- سیره نبوی 4- جهان بینی تمدن‌ساز دینی

 

 (صفحه 101)


چکیده

در توسعه و تمدن دینی، تربیت و رشد انسان جایگاهی محوری دارد. در تمدن‌شناسی معاصر، تمدن را محصول تأثیرپذیری انسان از یک‌جانشینی می‌دانند. این شیوه از زندگی،‌ پی‌آمدهایی چون غلبة شیوة معیشت کشاورزی و تجارت و بازرگانی و افزایش درآمد سرانه ‌دارد که نتیجة آن شکل‌گیری فرهنگ فردگرایی، روی‌آوری جدی بشر به کسب قدرت و ثروت و منزلت اجتماعی، گسترش رفاه، استقرار امنیت در سایة حاکمیت قوانین عرفی و دولت مقتدر و بالاخره نوعی جامعه توسعه‌یافته که در آن، توان و ظرفیت بالقوه جامعه فعلیت یافته، دانش‌ها و ابزارها و استعدادهای بشری رشد می‌یابد.

در جهان بینی تمدن‌ساز دینی پیامبر(ص) بخش‌هایی از پروسه تمدن‌سازی به مفهوم متعارف آن مورد تأیید قرار می‌گیرد، ولی از آن‌جا که در انسان‌شناسی دینی، به بعد اخروی و معنوی انسان اصالت ‌داده می‌شود، با شکوفا کردن و مبعوث کردن استعدادها و ظرفیت‌های معنوی انسان، او را به سطحی از قدرت می‌رساند که می‌تواند خود را از غلبة عوامل رایج تأثیرگذار محیطی خارج کرده، راه رشد معنوی و مادی را به‌رغم موانع محیطی در پیش بگیرد. البته در کنار تزکیه و تعلیم، به فراهم کردن ظرفیت مادی متناسب با این تحول نیز که همانا ایجاد جامعه نوین اسلامی است، می‌پردازد.

واژه‌های کلیدی:1- جاهلیت 2- بعثت 3- سیره نبوی 4- جهان بینی تمدن‌ساز دینی

 

(صفحه 102)


 

1. مقدمه

طراحی توسعة بومی متکی بر فرهنگ اسلامی و شیعی ضرورتی است که بازشناسی تجربه‌های تاریخی با رویکرد معرفت شناسانه را ایجاب می‌کند؛ شیوه‌ای که پژوهشگران غربی بر اساس معیارهای معرفتی خود، دیر زمانی است که به کار گرفته‌اند. البته الگوی جاری در مطالعات آکادمیک، قالبی است که ریشه در تاریخ تحولات اجتماعی غرب دارد و نمی‌تواند به طور کامل روش فهم تحولات همة دوره‌های تاریخی باشد. از این رو هر فرهنگ و جامعه‌ای می‌بایست بر حسب ویژگی‌های خاص خود، روش متمایزی را طراحی کند و چونان ابزار مناسبی برای فهم و تفسیر تحولات تاریخی و اجتماعی حوزة تمدن‌شناسی خود به کار گیرد.

این نوشته با چنین رویکردی، در پی بازشناسی شرایط و تحولاتی است که پس از بعثت نبوی و تحت تأثیر نگاه و جهان‌بینی نوینی که پیامبر(ص) ارائه فرمود، به تشکیل جامعه‌ای انجامید که شرایط فرهنگی و اقتصادی و سیاسی حاکم بر آن زمینه‌ساز و مشوق شکل‌گیری تمدن و توسعه‌ای اندیشه محور و متوازن و متعادل گشت، گرچه پس از وفات پیامبر(ص) به واسطة روی کار آمدن مدیریتی که از معرفت دینی ژرفی برخوردار نبود و نیز به واسطة غفلت از جهاد اکبر به سبب اوج‌گیری جهاد اصغر در دوره خلفا، نوعی عدم توازن در این فرهنگ و تمدن سازی رخ داد، آن‌چه به تدریج شکل گرفت، تحولی چشم‌گیر در تاریخ تمدن بشری و نمایانگر بخشی از ظرفیت تمدن‌سازی اسلام بود که در اصطلاح فرهنگ و تمدن اسلامی نامیده می‌شود.

 

2. شیوه تمدن‌شناسی و تمدن‌سازی دینی

 

تمدن از دو عامل اساسی به وجود می‌آید: زمین و انسان (17، ص: 265). این پدیدة تاریخی محصول توان انسان در غلبه بر نیروهای طبیعی است که حاصل شناسایی قوانین حاکم بر آن از مسیر علم و دانش از یک سو و امکان کنترل و تصرف نیروهای طبیعت به نفع خواسته‌های بشر به وسیلة تکنولوژی از سوی دیگر است. این غلبه هم شامل غلبه بر تأثیرات نیروهای طبیعی در شکل‌گیری بعد مادی زندگی انسان می‌شود و هم غلبه بر ضعف انسان در تأثیرپذیری روحی و نفسانی از غلبة شرایط محیطی را دربر می‌گیرد. در این میان، آن‌چه در سیرة انبیای الهی و پیامبر اسلام(ص) اصل گرفته شده و مبنای تمدن‌سازی دینی است، توانمند کردن انسان در بعد دوم است که می‌تواند به نیرومندی او در بعد اول نیز بینجامد. چنین کاری جز با ارایه بینش، امکان‌پذیر نیست؛ زیرا تجربة تاریخ معاصر نشان می‌دهد که غلبه انسان بر محیط طبیعی از طریق تکنولوژی، بدون چیره شدن بر

 

(صفحه 103)


 

ضعف‌های نفسانی (که از راه تربیت و تهذیب انسان‌ها صورت می‌گیرد) منجر به سلطه همین روش و تکنولوژی بر اراده انسانی می‌گردد؛ یعنی ضعف انسان در برابر قوای طبیعی جای خود را به ضعف او در مقابل تکنولوژی می‌دهد و در واقع، ناتوانی آدمی در برابر طغیان نفس سرکش قدرت طلب و ثروت پرست است.

بر اساس بیشن دینی، انسان به نسبت شکوفایی و فعلیت یافتن استعدادهای نهفته انسانی‌اش، می‌تواند نقش عوامل محیطی را کم رنگ و خنثی کند. البته برای عموم مردم، به ویژه در گذشته، امکان خنثی‌سازی تأثیر عوامل طبیعی به ندرت اتفاق می‌افتاد. با این حال پیامبر(ص)، که خود محصول بعثت بود، به دور از انگاره‌های جبرگرا، چنان تحولی در روش و منش اعراب جاهلی پدید آورد که شرایط محیطی، عوامل ژنتیکی و حتی نظام بین‌المللی آن زمان مغلوب تلاش‌های مسلمانان شد. این پدیده شگرف، حاصل رهبری ولایی پیامبر اکرم(ص) بود که سبب دگرگونی بنیادی معنوی- عاطفی و عقلانی مسلمانان و تلاششان برای فراهم کردن ظرفیت مادی نهادینه شدن این تحول در دوران مدنی شد.

توسعه و تمدن به مفهوم رایج آن، که ایجاد فراخی و رفاه بیشتر در زندگی مادی انسان و پیش‌برد او در جهت تمتع هر چه بیشتر از مواهب طبیعی است، با آن‌چه در فرهنگ دینی و اسلامی تعبیر به "رشد" می‌شود متفاوت است.

توسعه1 به مفهومی که امروز به کار می‌رود بیشتر ناظر به توسعة اقتصادی است که توسعة فرهنگی را نیز در خدمت خود می‌گیرد. از این رو، مؤلفه‌هایی چون عدم تعادل روانی، فساد جنسی و اخلاقی، نابودی عواطف و احساسات بشری، جنگ دایمی و... در چنین توسعه‌ای مغفول واقع می‌شود. در مقابل، راه رشد (سبیل الرشد)(اعراف/146) راهی است که انسان را به سوی علت غایی وجود خویش هدایت می‌کند و از آن به "راه صلاح" نیز یاد کرده‌اند.

تکامل و تمدن قرآنی، اصالتاً به ابعاد روحانی و معنوی وجود بشر مربوط است و ضرورتاً با توسعة مادی همراه نیست، بلکه حتی در مواردی، لازمة تعالی معنوی، قناعت، زهد و مصرف کمتر است. بنابراین آن‌چه در توسعه و تمدن مادی، شاخص‌های تعالی و تکامل پنداشته می‌شود، در نظام اعتقادی دینی، در معنایی دیگر و در جهت‌گیری خاصی پذیرفته و ارزش گذاری می‌شود. در واقع، لذت جویی‌های تمدن مادی، که معلول رفاه ناشی از کنترل و تصرف جهان مادی است، در تمدن دینی اصالت خود را از دست می‌دهند و در چارچوب محدودیت‌های اخلاقی و دینی، تعدیل و جهت دهی می‌شوند. ریشه‌کنی فقر در این تمدن، چون راه‌گشای تعالی روح است انجام می‌پذیرد و هدف از آن، عدالت اجتماعی است نه توسعه. این‌جاست که اصولاً با دو الگوی متفاوت و حتی متضاد از توسعه روبه‌روییم،

 

(صفحه 104)


 

که هر دو در ظرف زمینی تحقق پیدا می‌کند. برای فهم این امر که پیامبر برای ایجاد تمدن دینی چه رویکردی داشتند و در پی ایجاد چه تغییری بودند، لازم است ابتدا توصیفی از جامعة جاهلی ارائه شود.

 

3. کوچ نشینی بدوی بستر اجتماعی جاهلیت

 

منظور از جاهلیت دورانی است که عربستان قانون، پیامبر و کتاب فرو فرستاده شده از سوی خدا نداشته است (10، ص: 109). واژة جاهلیت در حقیقت، شامل تمام پدیده‌هایی چون خشونت، سبعیت، استبداد، خودسری، خودپرستی و یاوه‌گویی می‌شود(5، ص: 45).

گفته‌اند که ویژگی دورة جاهلیت عقب‌ماندگی شدید مادی و معنوی است؛ یعنی نبود نان، امنیت از یک سو، و فقدان تفکر، اختیار و ابتکار از سوی دیگر. گذشته از این، آن‌ها از دیانتی خردپذیر، منطقی و پیراسته از خرافات بی بهره بودند (45، ص::18). این ویژگی‌ها هر چند بیش‌تر به اعراب بدوی صحرانشین اطلاق می‌شود، خاص آن‌ها نیست و به ویژه در بعد معنوی، شامل غیر صحرانشینان نیز می‌‌شود.

عوامل تضعیف کننده توسعه و موانع تمدن سازی اعراب صحرانشین و کوچ گرد را می‌توان چنین خلاصه کرد:‌

1) نوعی "فردگرایی" (منفی) و در مقابل، پیوندی چنان عمیق با گروه اجتماعی که گاه فرد را تا فدا کردن جان نیز می‌راند (5، ص:31).

2) جزمیت: که از موانع رشد عقلی، خلاقیت و ابتکار است (32، ص: 65).

3) تعصب قبیله‌ای که حاصل شیوة خاص زیست قبیله‌ای، و صحراگردی از پیامدهای روانی ناخواسته آن است.

گفتنی است اسلام در جهت دهی به تعصب کوشید نه حذف و از بین بردن آن؛ چه حذف یک ویژگی‌ روانی در مدت زمانی کوتاه، مشکل و شاید ناممکن باشد.

4) اصل و نسب (گذشته گرایی) که به معنای علاقه‌مندی افراد به گذشته و افتخار به آن است. بر خلاف جوامع رشد یافته که ذهن افراد به حال و آینده بیش از گذشته توجه دارد.

5) تقلید که از مهم‌ترین عوامل شکل‌گیری تعصب است.

6) محافظه کاری و دل‌بستگی غیر اصولی به اندیشه و منش نیاکان.

7) خشونت که یکی از شیوه‌های رایج حل مسایل در جوامع بدوی و نتیجة عدم احترام به قانون یا وجود قانون‌ها و مقررات نادرست بود. این خصلت موجب نگاه تحقیرآمیز به هر چیزی بود که از عمل خشونت‌آمیز خالی است.

 

(صفحه 105)


 

عرب بدوی زندگی شهرنشینی را تحقیر می‌کرد، زیرا نتیجة آن اطاعت از مقررات، قانون و یا مقتضیات تجارت بود (17، ص:201).

ناگفته نماند که تنگ‌دستی، محرومیت و نیز انتخاب طبیعی و تنازع بقا نیز به حدت و شدت این خشونت می‌افزود(5، ص: 36).

8) احساساتی بودن، هیجان‌زدگی آنی، قضاوت سریع و عجولانه و شور به جای شعور. نقطه مقابل این خصلت، همان "حلم"، یعنی جلوگیری از هیجانی شدن و پیشه کردن صبر و بردباری است که نمی‌توان در آنان سراغ گرفت (9، ص: 88).

9) اسطوره‌گرایی و خرافاتی بودن که موجب می‌شود سهم آدمی از زندگی کم انگاشته شود و آدمی کاری را که بر عهده خود اوست، به دیگرانی در ورای زمین و زمان احاله دهد (41، ص: 33).

از دیگر ویژگی‌های عرب جاهل این بود که دل به روی عواطف دینی نمی‌گشود(5، ص: 48) و قلباً مادی و شکاک و منکر مکاشفات الهی بود(4، صص: 281-282).

10) غارت، چونان رسمی عمومی در اقتصاد چوپانی جامعه بدوی رسوخ کامل داشت (7، صص: 27-28). از آن‌جا که گله‌های بزرگ نشان تمول و دارایی بود، دزدی و غارت بخشی از شیوة زندگی آنان به حساب می‌آمد (6، ص:190).

11) تعصب به قبیله، در حقیقت، تکامل خودپرستی فرد است که در شخصیت قبیله تجلی می‌کند و زندگی صحرانشینی آن را دوام و قوت می‌بخشید. اتکا و اعتماد به خود در انسان بدوی چنان ریشه دوانده است که هیچ گاه به مقام "انسان اجتماعی" نمی‌رسد و برای کسب فضایلی که هدفشان ترجیح مصلحت جماعت است، جز آن‌جا که پای قبیله در میان باشد، نمی‌کوشد. از این رو، نظم، فرمان‌بری و تسلیم به قدرت در زندگی صحرا اعتبار ندارد (10، ص:‌ 36).

12) فقدان انگیزه موفقیت‌طلبی، انصراف از کار و انحراف به طرف تقدیرگرایی (تفکر جبر محور به جای اندیشة کار محور) شاخصة چنین انسانی است.

13) عرب بدوی "سرسخت" و "مساوات‌جو"ست. جالب این‌جاست که او در عین مساوات‌جویی "اشراف‌منش" نیز هست. او خویشتن و قوم عرب را چنان می‌بیند که گویی اشرف خلایق است.

14) ریاضت فرهنگی و عدم ارتباط فرهنگی با دیگران و فقدان تعامل سازنده با دیگر فرهنگ‌ها موجب خامی و تکامل‌نیافتگی می‌شود. و اعراب به سبب سکونت در بادیه و کوچ مداوم، عزلت‌گراتر شده بیشتر در بدویت فرو رفته بودند (30، ص: 155).

 

(صفحه 106)


 

15) ذهن‌گرایی و شایعه‌سازی و فرهنگ ارتباط شفاهی موجب تأثیرپذیری گستردة انسان از دیگران می‌شود. در جهان کهن، هیچ اجتماعی را نتوان یافت که به اندازة اجتماعات اعراب، احساسات همگانی در آن مؤثر باشد (30، ص:32). بیشتر اعراب، بیابان‌گرد، فاقد مراکز ثابت بوده‌اند؛ با این وصف، گه‌گاه گرد هم می‌آمدند تا به نوعی زندگی تعقلی بپردازند؛ اما نظام معرفتی آنان غیر علمی و خرافی بود.

علاوه بر اجتماع‌های خاص (سمر) که شب نشینی‌های ادبی آن روزگار بود، اجتماعاتی عام نیز وجود داشت که به مناسبت بازارهای موسمی تشکیل می‌شد (41، ص: 37).

همة آن‌چه که گفته شد، بخشی از خصوصیات جامعه‌ای بود که موضوع تغییر و تحول توسط پیامبر گرامی اسلام بود. آن‌چه استنباط می‌شود، فقدان هر گونه زمینة فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی برای هر نوع توسعه و تمدن در چنین جامعه‌ای است.

4. بنیان شهر مکه: به سوی شهرنشینی و توسعه ناموزون

اگر تحول اجتماعی را مجموعه‌ای از تغییرات در دوره‌ای طولانی و طی یک یا چند نسل در یک جامعه بدانیم (39، ص: 16) سال‌ها و نسل‌ها پیش از ظهور پیامبر(ص) حوادث و تغییراتی در مکه و عربستان دیده می‌شود که می‌توان آغاز فرآیندی تحولی شمرد. بر اساس آیات قرآن، حضرت ابراهیم(ع) هنگام ترک همسر و فرزند خود در درة مکه، از خداوند تقاضا کرد که این سرزمین را شهر امن قرار دهد و اهل آن را از ثمرات برخوردار نماید (بقره/126). در جاهای دیگر قرآن نیز ام القری (انعام/92) البلد الامین (تین/3) و سرزمین حرام (نمل/91) نامیده شده است. گذر تدریجی از زندگی کاملاً بدوی جزیره العرب به زندگی شهرنشینی در برخی مناطق را باید نتیجة اقدامات قصی بن کلاب جد اعلای پیامبر دانست. وی شهر مکه را به صورت منطقه مسکونی در آورده، هر گروه قریش را در محلی سکونت داد.

اصطلاح شهرنشینی در این‌جا به معنای جامعه شناختی امروزی‌اش نیست؛ بلکه صرفاً به معنای استقرار دایمی در سرزمین خاصی است و بین شهرنشین‌های مکه با بدوی‌های جاهلی نقاط مشترک و مشابهی در سطح ادراک و فرهنگ وجود دارد(31، ج: 4، ص:271). اصلاحات قصی و هم‌زمان اهمیت‌یابی راه‌های تجارتی مکه و مدینه به دلیل فروپاشی و انحطاط دولت یمن، همگی در افزایش اهمیت جزیره العرب و شکوفایی اقتصاد آن دخالت داشت. مکیان پس از آشفتگی اوضاع یمن، به خصوص با دخالت حبشیان در آن‌جا و کم توجهی آنان به امر تجارت، توانستند با بهره‌گیری از خلأ ایجاد شده از زمان هاشم، پویایی بیشتری به تجارت و بازرگانی مکه بدهند. علاوه بر موقعیت جغرافیایی عربستان که میان

 

(صفحه 107)


 

15) ذهن‌گرایی و شایعه‌سازی و فرهنگ ارتباط شفاهی موجب تأثیرپذیری گستردة انسان از دیگران می‌شود. در جهان کهن، هیچ اجتماعی را نتوان یافت که به اندازة اجتماعات اعراب، احساسات همگانی در آن مؤثر باشد (30، ص:32). بیشتر اعراب، بیابان‌گرد، فاقد مراکز ثابت بوده‌اند؛ با این وصف، گه‌گاه گرد هم می‌آمدند تا به نوعی زندگی تعقلی بپردازند؛ اما نظام معرفتی آنان غیر علمی و خرافی بود.

علاوه بر اجتماع‌های خاص (سمر) که شب نشینی‌های ادبی آن روزگار بود، اجتماعاتی عام نیز وجود داشت که به مناسبت بازارهای موسمی تشکیل می‌شد (41، ص: 37).

همة آن‌چه که گفته شد، بخشی از خصوصیات جامعه‌ای بود که موضوع تغییر و تحول توسط پیامبر گرامی اسلام بود. آن‌چه استنباط می‌شود، فقدان هر گونه زمینة فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی برای هر نوع توسعه و تمدن در چنین جامعه‌ای است.

 

4. بنیان شهر مکه: به سوی شهرنشینی و توسعه ناموزون

 

اگر تحول اجتماعی را مجموعه‌ای از تغییرات در دوره‌ای طولانی و طی یک یا چند نسل در یک جامعه بدانیم (39، ص: 16) سال‌ها و نسل‌ها پیش از ظهور پیامبر(ص) حوادث و تغییراتی در مکه و عربستان دیده می‌شود که می‌توان آغاز فرآیندی تحولی شمرد. بر اساس آیات قرآن، حضرت ابراهیم(ع) هنگام ترک همسر و فرزند خود در درة مکه، از خداوند تقاضا کرد که این سرزمین را شهر امن قرار دهد و اهل آن را از ثمرات برخوردار نماید (بقره/126). در جاهای دیگر قرآن نیز ام القری (انعام/92) البلد الامین (تین/3) و سرزمین حرام (نمل/91) نامیده شده است. گذر تدریجی از زندگی کاملاً بدوی جزیره العرب به زندگی شهرنشینی در برخی مناطق را باید نتیجة اقدامات قصی بن کلاب جد اعلای پیامبر دانست. وی شهر مکه را به صورت منطقه مسکونی در آورده، هر گروه قریش را در محلی سکونت داد.

اصطلاح شهرنشینی در این‌جا به معنای جامعه شناختی امروزی‌اش نیست؛ بلکه صرفاً به معنای استقرار دایمی در سرزمین خاصی است و بین شهرنشین‌های مکه با بدوی‌های جاهلی نقاط مشترک و مشابهی در سطح ادراک و فرهنگ وجود دارد(31، ج: 4، ص:271). اصلاحات قصی و هم‌زمان اهمیت‌یابی راه‌های تجارتی مکه و مدینه به دلیل فروپاشی و انحطاط دولت یمن، همگی در افزایش اهمیت جزیره العرب و شکوفایی اقتصاد آن دخالت داشت. مکیان پس از آشفتگی اوضاع یمن، به خصوص با دخالت حبشیان در آن‌جا و کم توجهی آنان به امر تجارت، توانستند با بهره‌گیری از خلأ ایجاد شده از زمان هاشم، پویایی بیشتری به تجارت و بازرگانی مکه بدهند. علاوه بر موقعیت جغرافیایی عربستان که میان

 

(صفحه 108)


 

گردید که آنان با گام‌هایی سریع شروع به اکتشافات تازه نمایند (35، صص:794-795)، ویژگی‌های ناپسندی که در قرآن و متون اسلامی به عصر جاهلی نسبت داده شده، ویژ‌ه این دوران است. برخی از این ویژگی‌ها، خاص زندگی بدوی و نافرهیختگی ناشی از آن است (قتل و غارت، افتخار به حسب و نسب و تکاثر)؛ برخی محصول تحولات جدید آن عصر (می‌گساری، قمار، فحشا، تبعیض و دنیا طلبی).

 

5. مراحل بنیان مبانی فرهنگ و تمدن اسلامی

 

چنان‌که ‌آمد، فاصله‌گیری تدریجی جامعة عربستان از زندگی غیرمتمدنانه به سوی نوعی توسعه و مدنیت ناموزون، منافع اقتصادی و تجاری را بر اراده انسان چیرگی داد. ناهنجاری‌ها و اضطراب‌های حاصل از این امر، در جریان بعثت نبوی، زمینة پذیرش اندیشه و تفکری گردید که توسعه و تمدنی متعادل و موزون را بر مبنای استحکام و تکامل ارادة فطری انسان پیشنهاد می‌کرد. قرآن کریم و رسول خدا(ص) بر این نکته انگشت نهادند که سرچشمة تغییرات و تحولات، خواست و اراده انسان است و این خواست و اراده با هم‌نشینی با اندیشه‌ای جدید، تغییر سمت و سو می‌دهد. بنابر این در هر گروه، ملت و امتی، جهان‌بینی مهم‌ترین عنصر جهت‌دهنده به توسعه و تمدن است. بر این اساس بود که به ارائه ایدئولوژی دینی پرداختند. ایدئولوژی عبارت است از نظامی از ایده‌ها و قضاوت‌های روشن و صریح و عموماً سازمان یافته که موقعیت یک گروه یا جامعه را توجیه، تفسیر، تشریح و اثبات می‌نماید؛ و با الهام و تأثیرپذیری شدید از ارزش‌ها، جهت‌یابی معین و مشخصی را برای کنش اجتماعی آن گروه و یا آن جامعه پیشنهاد و ارائه می‌کند (39، صص 82-83). ایدئولوژی دینی پیامبر(ص) بر حسب نحوة عمل، انقلابی3 و در عین حال، اصلاح‌طلبانه است.

انقلاب، در حقیقت قطع رابطه با وضعیت ناپذیرفتنی و تحمل‌ناپذیر حاضر و نوسازی بنیادین محیط اجتماعی و انسانی است. این دگرگونی‌ حاصل نمی‌شود مگر به دنبال تغییراتی ژرف در وضع روانی و شعور تمام یا بخشی از جامعه، که در پی آن، باز تغییرات دیگری، هم در روحیه و هم در سازمان اجتماعی ایجاد خواهد شد (همان، صص: 222-223). یگانه عامل ترقی انسانی پرستش یک کمال مطلوب است. تا این‌جا مهم نیست که این کمال مطلوب چه باشد. تنها لازم است تا اندازه‌ای قوی باشد که در آمال و تمایلات و احساسات یک قوم ایجاد وحدت نماید و عقیده و ایمان هر فرد به آن تا این پایه باشد که در راه وصول به آن، از ارزانی کردن جان نیز دریغ ننماید (35، ص:790). تاریخ انسانی سرگذشت سلسله‌ای از حوادث است که انسان در تلاش برای رسیدن به همان کمال

 

(صفحه 109)


 

مطلوب از سر گذرانده است(35، ص:791). شیوة رسول گرامی(ص) ابلاغ دین و دعوت برای ساختن انسانی جدید بود (نحل/125). در این نظام ایدئولوژیک، اموری جایگزین امور دیگر شد، از جمله:

توحید به جای شرک، ارزش‌های اسلامی به جای ارزش‌های جاهلی، مسؤولیت‌پذیری به جای مسؤولیت‌گریزی، وسیله بودن ثروت برای کسب خیر به جای دزدی و غصب و تنبلی و غارت و فقر و هدف بودن ثروت، کمک به نیازمندان و آزاد کردن بندگان به جای بیگاری از مستضعفین و بردگی آن‌ها، منافع اسلامی و انسانی به جای منافع قبیله‌ای، تلاش برای دستیابی به آیندة بهتر به جای رکود و حفظ وضع موجود، نبوت و رهبری الهی به جای شیخوخیت قبیله‌ای، اعتقاد به معاد به جای باور به آینده‌ای پوچ و عبث، کار و تولید و مالکیت و غنا به جای دزدی و غصب و تنبلی، فضایل اخلاقی به جای رذایل اخلاقی، حکومت جهانی به جای حکومت قبیله‌ای، اعتماد به جای بی اعتمادی و ایثار و عدل و انصاف به جای غارت و ظلم ... (22، ص:‌130).

آن گاه که مذهب صورتی ایدئولوژیک به خود می‌گیرد، مفاهیم موجود در آن در هیئت غیر ایدئولوژیک، به مفاهیمی عینی و این دنیایی تبدیل می‌شود (39، صص: 236-237). اما این تغییرات متضمن ترک عادت‌اند و عادات آگاهانه‌ای که زندگی هر جامعه بر آن‌ها استوار است، ریشه‌های عمیق ناخودآگاه دارد؛ به همین دلیل است که از آن‌ها قویاً حمایت می‌شود و برانداختنشان بسیار دشوار است. برای ایجاد عادات و اندیشه‌های جدیدی به همان استحکام و استواری عادات و اندیشه‌های قدیم، چندین نسل زمان لازم است (43، ص: 59) و یکی از ادلة تداوم نبوت به وسیلة امامت همین است. روندی که پیامبر در مکه داشتند "فردسازی یا نخبه پروری" بود. این نخبگان همان صحابه و یاران پیامبر بودند. نوآورترین و مترقی‌ترین نخبگان را می‌توان در میان نخبگان معنوی و ایدئولوژیکی جستجو کرد(39، ص:124). اینان علاوه بر حضور و تأثیر در تصمیم‌گیری، نفوذ خود را از طریق نوعی الگوسازی نیز اعمال می‌کنند. آن‌ها نماد‌های زنده‌ای از طرز تفکر، وجود و عمل هستند و جاذبه‌شان باعث می‌شود که دیگران از آن‌ها تقلید کرده، در همانندسازی خود با آن‌ها بکوشند(همان، ص: 127). چنین افرادی در اندیشة اسلامی "اسوه حسنه"(احزاب/21) خوانده می‌شوند.

تمدن‌سازی به انسان‌هایی جدی، علاقه‌مند به قدرت (به معنای مثبت کلمه)، با حوصله و مجهز به تفکر تسلسلی و جهانی‌نگر نیاز دارد (رفع تعدد قومی و ملی) که بین باورهای ذهنی ( آمال) و واقعیات محیطی سازگاری ایجاد کنند و در یک کلام، تمدن محتاج صاحب است؛ در مسایل دنیوی، هیچ عنصری تعیین‌کننده‌تر و پرانگیزاننده‌تر از مالکیت نبوده است.

 

(صفحه 110)


 

تمدن محتاج مالک است؛ گروهی که دغدغة حفظ و بسط تمدن را داشته باشند. پیش نیاز دیگر، آرامش و ثبات است. رشد در سایة ثبات، و نه آشوب و بحران میسر می‌گردد؛ زیرا آشوب و بحران انگیزه و فرآیند خلاقیت و رشد و نوآوری را از بین می‌برد. لازمة دیگر نیاز به قدرت در دو بعد کمی و کیفی است. در بعد کمی، قدرت نظامی، مالی و ... در بعد کیفی، قدرت فکری و نظری و ... (انفال/60) (43، ص:31). همة این شاخص‌ها در سیرة نبوی و تعالیم قرآنی مورد تأکید قرار گرفته است. در همة تاریخ، دینی جز اسلام، پیروان خود را پیوسته به نیرومند بودن دعوت نکرده و هیچ دینی در این زمینه مانند اسلام موفق نبوده است (19، ص: 235). کمال مطلوبی که پیامبر(ص) در پیروان خود ایجاد فرمود به کلی مذهبی بود و یک قوم جنگ‌جو در سایة اتحاد مذهب و عقیده، چونان نفس واحده، برای فتح آماده و مهیا شدند. مسلمانان پس از شکست‌های اولیه، فنون جنگی را از جانشینان روم و یونان آموختند و به سرعت در ردیف آنان قرار گرفتند و سپس در هر میدانی نائل به فتح و پیروزی شدند(35، ص: 791).

ساختار سنتی رهبری قبیله‌ای در صدر اسلام مانعی برای گسترش اسلام بود که به مرور زمان و با جایگزین شدن رهبری فره‌مندانه پیامبر(ص) تضعیف شد. پدیدارشدن رهبر و رییس فره‌مند تهدیدی برای کل نظام سنتی است. چیزی که فره را نیروی انقلابی می‌کند این است که تغییراتی را در اذهان افراد ایجاد می‌کند و علتی برای بازسازی دوباره ذهنی و درونی آن‌ها می‌شود(24، ص: 124). مدیریت ویژة این تغییر، تنها بر اساس نوعی رهبری ولایی (مائده/55) یا مدیریت رحمانی (34، ص: 36) می‌توانست باشد و تداوم این اقتدار که برای ادامه یافتن این تحول ضروری است، از دیدگاه شیعه، به صورت "امامت" (انبیاء/73) میسر می‌گشت که با بازخیزی الگوی اقتدار سنتی، هرچند آمیخته با برخی الگوهای اسلامی، این امر، چنان که باید و شاید، محقق نشد.

از سوی دیگر، مسألة هجرت (نساء/97) و وجوب مدنیت منبعث از مدینه بود که در مقابل اصطلاح "تعرب" استعمال می‌شد. مدینه در اصطلاح ادیان ابراهیمی، به جایی گفته می‌شودکه حاکمیت و دولت دینی در آن استقرار یافته باشد. در این‌جا فرق مدینه با قریه در این است که قریه گرچه می‌تواند محل ظهور بعثت و رسالت باشد، ولی محل استقرار دولت و حاکمیت نیست. مدینه در اسلام، هم محل استقرار دولت شد و هم محل اکمال و اختتام مدنیت الهی. پیامبر(ص) در مقابل شرایط زندگی کوچ‌نشینی اعراب بدوی و شرایط زندگی مکیان تجارت پیشه، مدینه را با سنت کشاورزی، به عنوان ظرف مدنیت جدید انتخاب می‌کند. پیامبر(ص) مسجد النبی را جایگاه عبادت، تعلیم و تربیت، قضاوت، بسیج نظامی و مرکز حکومت اسلامی قرار داد که در پی آن، بافت نوینی شامل بازارها و خانه‌های

 

(صفحه 111)


 

مسکونی اطراف آن شکل گرفت و کوی‌های پراکنده یثرب که در شمال کوه سلع قرار داشتند، با یک‌دیگر یک‌پارچه شدند(43، ص: 121). تلاش‌های مستقیم و غیرمستقیمی در سیرة نبوی برای ایجاد شرایط اجتماعی و مادی و مکانی متناسب با این تحول صورت گرفت که از جملة آن‌ها می‌توان به واجب نمودن هجرت و خارج کردن افراد از تعرب به مدینه‌نشینی (از کوچ نشینی به یک‌جانشینی) و تحریم شرعی رجوع مجدد به بادیه (تعرب) نام برد(16، ص: 313). هجرت موجب شکوفایی، تحکیم و تثبیت انقلاب و علت مبقیه بعثت در قالب تشکیل حکومت بود. رسول الله سیاست داخلی خود را با هجرت، از مرحله تبلیغ به مرحله استقرار حکومت اسلامی وارد کرد و باعث تحول نظام قبیله‌ای به دولت شد. هجرت آغاز اصلاحات رسول الله در جامعه عرب و موجب شکل‌گیری تمدن و فرهنگ اسلامی گردید(42، ص: 115).

مسأله فقر و نیاز مالی در دورة جاهلیت آن چنان تعیین کننده بود که اعراب جاهلی حتی احکام دین را به نفع بهرة اقتصادی تغییر می‌دادند. پیامبر(ص) از چنین موقعیت‌هایی نیز که تهدید به شمار می‌آمد، به عنوان " فرصت" بهره برداری کرد. اعراب جاهلی برای تطابق ایام حج با ماه‌های برداشت محصول، هر چند سال یک بار، یک ماه بر ماه‌های قمری می‌افزودند که آن را "نسئ" می‌گفتند. اسلام نسئ را تحریم کرد و این تحریم از جهت اجتماعی، تغییرات مهمی پدید آورد. مهم‌ترین این تغییرات، وادار نمودن اعراب بادیه‌نشین به شهرنشینی یا اخراج از تعرب به "تحضر" است. بادیه‌نشینان و نیز قبایل شهرنشین باید به تمام معنا شهرنشین شوند و بازار یا تجارت باید در همة ایام سال برقرار باشد. این یکی از کارهای مهم اسلام است که بیابان‌گردان را به تمدن وادار کرد(21، ص: 70).

 

5. 1. رویکرد دنیوی اسلام

 

آیاتی که در ذم دنیاگرایی است در صدد پرهیز دادن انسان از دنیا و مظاهر آن نیست؛ بلکه در صدد تصحیح نسبتی است که انسان با این مقولات برقرار می‌کند. آیات فراوانی نیز وجود دارد که مشوق انسان برای عمران زمین، بهره‌گیری از متاع دنیا و ... است(12، ص: 35). دین اسلام از زاهد مآبی افراطی بی‌زار است و رهبانیت را برای مسلمانان حرام کرده است(اعراف/32). به طور طبیعی، با فقر و عقب ماندگی مخالف و در پی توسعه و پیشرفت است. سطح زندگی مردم هر جامعه‌ای از شاخص‌های اساسی عقب‌ماندگی و توانمندی اقتصادی است که اموری چون تغذیه، لباس، وسایل رفاهی و... را در بر می‌گیرد. رسول اکرم(ص) خود از انواع خوردنی‌ها استفاده می‌کرد و مشوق سطحی از زندگی بود که همة نیازهای انسان در آن برآورده شود. ایشان مردم را به توسعه در معیشت و بهره‌مند ساختن خانواده از نعمت‌ها و امکانات رفاهی فرامی‌خواند و بر سفر و گردش‌گری، تفریحات سالم،

 

(صفحه 112)


 

آراستگی ظاهری تأکید داشته، خود به آن توجه می‌نمود. پیامبر می‌فرمود خداوند اسلام را بر نظافت بنا نهاده است (12، ص:63). البته بر عدم اسراف و خودنمایی و شکم‌بارگی نیز تأکید کرده است (13، صص:43- 55). مسلمانان حق داشتند که از مواهب حلال زندگی، بدون اسراف بهره‌ور شوند (19، ص: 275). از دیدگاه وبری، دین اسلام مشوق رویکرد جدیدی به دنیا و تلاش‌های اقتصادی بود که زمینه‌ساز پیدایش جامعه نوین اسلامی و تمدن جدید شد(10، ص:50). تلاش اسلام برای نمود ارزش فراوان فعالیت‌های اقتصادی و اجتماعی تا به آن حد می‌رسد که احکام و ضوابط فوق‌العاده گسترده‌ای برای تسهیل ارتباطات در معامله، شرکت، اجاره، وکالت، قرض، حواله، رهن، ضمانت، وقف، مزارعه، مساقات، جعاله و ... وضع و به اجرا گذارد(12، ص:53). البته در همة این احکام، اصل عدالت اجتماعی به عنوان شرط هر نوع فعالیت یا توسعة اقتصادی، مورد تأکید می‌باشد(27، ص: 221).

توجه خاص اسلام به علم‌آموزی و تعقل موجب شد که بعدها با گسترش اسلام و دست‌یابی به منابع و مراکز علمی ملل مجاور و آشنایی عملی و عینی گستردة مسلمانان با تمدن‌های پیشین از طریق فتوحات، شرایط مناسبی برای شکل‌گیری مدنیت جدید فراهم شود. تداوم روند یک‌جانشینی و شهرنشینی با شکل‌گیری شهرهای جدیدی چون کوفه نیز شرایط رشد علوم در متن رفاه و امنیت را فراهم نمود. پیامبر(ص) امنیت را یکی از دو نعمت ناشناخته می‌نامد و برای تهدیدکنندگان امنیت مردم، مجازات‌های سختی وضع می‌نماید (همان، ص: 61). دنیاگرایی مثبت مسلمانان تحت تعالیم دین در کنار انباشت ثروت ناشی از غنایم فتوحات و نیز رشد اقتصاد کشاورزی و بازرگانی، شرط مالی تمدن را در اختیار مسلمانان گذاشت.

از آن‌جا که در جامعة عرب مسؤولیت صورت جمعی و قبیلگی داشت، مسؤولیت شخصی فاقد معنا بود و از نهادهای رسیدگی به جرم و جنایت و عهده‌دار بازخواست و کیفر خبری نبود. قبیله مسؤول غرامت و دیه بود، نه خود فرد. اسلام این تصور را مورد تعرض قرار داده، نابسامانی قضایی را پایان داد و امر دنیا و آخرت را بر مسؤولیت شخصی بنیاد نهاد و مقرر داشت که "هیچ کس بار گناه دیگری را به دوش نخواهد کشید"(نجم/38) (33، ص: 66).

در دوران ابتدایی شکل‌گیری تمدن اسلامی، شاهد رشد فقه هستیم که وجه روشن آن توجه به آنالیز و تحلیل فکری است. فقه، علمی دقیق و ژرف‌نگر است. این فن، با قاعده، دلیل، حجت، آنالیز مفهومی دقیقی را به کار می‌برد، که همین ویژگی ذهنیت استدلالی در میان مسلمانان را بارور کرد. گذشته از این، فقه باعث تکوین هویت جمعی مسلمانان شد و کسب ابزار مادی آن‌را تسهیل کرد.

 

(صفحه 113)


 

از سوی دیگر تمدن‌ها تابع قواعدی می‌باشند؛ مثلاً جغرافیای مناسب، ثروت، دسترسی به منابع، مسؤولیت، جدیت، تربیت، استراتژی، انسان‌های جدی با جهان‌بینی روشن و کاربردی و مجهز به سلاح زمان، کار و حرکت جمعی، اجماع نظر نخبگان، ظهور تشکل اجتماعی و ...

تلاش پیامبر در تربیت مجریان جدی اندیشه‌های اسلامی در همین جهت بود. هم‌چنین طرح قواعد مختلف اجتماعی، سیاسی و ... حکایت از کوشش‌های وسیع و عمیق برای ایجاد تمدن اسلامی دارد. توجه به امر ذکر، عبادات، تربیت فرزند، تعدیل درآمدها و... . همه، نشان از اهمیت انسان‌ها و نخبگان در تمدن اسلامی است. مدارا و تساهل با طبقات مختلف اجتماعی، فقدان برتری طبقاتی، ملایمت با بردگان، حفظ کرامت و حقوق زنان و غیرمسلمانان یاری‌گر شکل‌گیری این تمدن ترکیبی شد (37، ص: 77).

مسأله فقر و فقدان مالی و اقتصادی یکی از جدی‌ترین دغدغه‌های پیامبر بود؛ چه از همین زاویه احتمال داشت مشکلات جبران ناپذیری در راه حرکت پیامبر ایجاد شود. علاوه بر روایات فراوانی که در مذمت فقر، بیکاری و ... وجود دارد، نمونه‌های تاریخی زیادی مؤید این نکته است (28، ج: 5، ص: 606 و ص: 637). هم‌چنین نمونه‌های دیگری از بهره‌گیری مشرکین از این ضعف، برای ایجاد سستی اعتقادی در مسلمانان حکایت می‌کند (همان، ص: 281). پیامبر اکرم(ص) می فرماید: فقر می‌تواند انسان را کافر و بی دین کند(14، ج: 4، ص: 289). در باب اهمیت رفع فقر، این روایت از پیامبر نقل شده است که فرمود: خداوندا! برای ما در نان برکت ده و در میان ما و نان جدایی مینداز که اگر نان نباشد نماز نمی‌خواندیم و روزه نمی‌گرفتیم و واجبات پروردگار خود را به جا نمی‌آوردیم (11، صص: 47-48). زندگی و تأمین خواست‌ها، نیازمند هزینه‌های شخصی، خانوادگی و اجتماعی است. هزینه‌های شخصی در برگیرنده همة هزینه‌هایی است که یک فرد برای زندگی سالم و مطلوب نیاز دارد. به عنوان مثال، پیامبر اکرم(ص) فرموده است: برخورداری از خانه مسکونی وسیع از جمله عوامل سعادتمندی انسان است (14، ج: 4، ص: 140). هزینه‌های اجتماعی نیز شامل انواع اقدامات مالی است که فرد در راستای بهبود وضع جامعه و سامان‌یابی آن انجام می‌دهد(13، ص: 24) تا جایی که به قول پیامبر(ص)، بتواند هزینة ازدواج کسانی را که فاقد توانمندی اقتصادی‌اند، بپردازد (نور/132) (14، ج: 6، ص:140).

 

5. 2. تشویق به یک‌جانشینی در توسعة دینی

 

آغاز تمدن با شروع کشاورزی و توسعة تمدن از زمان شهرنشینی است. در قرآن مجید، در آیات متعددی، دستور داده شده است که از تغذیه کافی برخوردار شوید و به آن‌چه می‌روید و آن‌چه از زمین حاصل می‌شود توجه کنید(انعام/141، بقره/172و اعراف/131). از

 

(صفحه 114)


 

مجموعة روایات و نمونه‌های تاریخی برمی‌آید که دین اسلام زمینه‌ساز و مشوق یک‌جانشینی و کشاورزی، تجارت و شهرنشینی بوده است؛ یعنی ظرف‌ها و ظرفیت‌هایی که شرایط مادی توسعه را فراهم کرده، در نهایت، به شکل‌گیری تمدن بینجامد را ایجاد نموده است. در روایاتی کشاورزان گنج‌های اجتماع نامیده شده‌اند. پیامبر می‌فرماید: روزی طلب کنید از مهمان‌خانه‌های زمین؛ یا می‌فرماید: چنان‌چه ساعت انقراض عالم و از هم پاشیده شدن نظام جهان فرارسد، درحالی که یکی از شما نهال درختی را در دست دارید، اگر به قدر کاشتن فرصت دارید، آن را بکارید. پاداش‌های عملی نیز در این راه وجود داشت. پیامبر برای احیای زمین‌های موات، تملک آن را نوید می دهد (12، صص: 76-78). آیات قرآن کریم نیز تشویق کشاورزان، باغبانان و دامداران به ادامه کارشان را در بر دارد و در تمام این‌ها، هیچ نشانه‌ای از ترغیب به انتظار منفعلانه برای کمک خدا نمی‌توان دید(19، ص: 114). علی(ع)، برجسته‌ترین نخبة مسلمان پس از پیامبر(ص) و شاگرد برجسته او، در دوران خلفا، در ینبع، یک مرکز کشاورزی می‌سازد و شاید برای اولین بار است که کسی در این منطقه، بر روی کشاورزی سرمایه‌گذاری می‌کند(25، ص: 68).

ناگفته نماند که طبیعت منطقة عربستان اجازه کشاورزی را جز در برخی از زمین‌ها به عرب نمی‌داد. کشاورزی می‌توانست برانگیزنده احساسات میهن‌پرستی باشد، چون عشق ناخودآگاهی را نسبت به زمین، که همة نیازهای انسان را فراهم می‌کند، به وجود می‌آورد. به همین سبب، رسول خدا(ص) کوشید عرب را از شبانی و بیابان‌گردی به کشاورزی وادارد کند و این گام مهمی در جهت شهرنشینی و تمدن و کنترل نظام قبیلگی بود. البته مهاجران از مکه و فاتحان مسلمانی که قبلاً کوچ‌نشین بودند به نظر نمی‌رسد که علاقه چندانی به کشاورزی داشته بودند. اما تجارت چنان نبود که مهاجران با آن انس و الفت داشتند. دلایلی در دست است که نشان می‌دهد که بعضی از مسلمانان از همان آغاز به کسب و کار در بازار یهودیان مدینه می‌پرداختند (43، صص:131-132).

وات معتقد است که علاقة پیامبر به جاده شمال (عربستان) اتفاقی نبوده و به علت اهمیتی است که این راه در تجارت و اقتصاد مکه داشته است. این علاقه احتمالاً برای این بوده که قسمتی از تجارت سوریه را به مدینه منتقل سازد. علاقة پیامبر به این جاده حتی پس از فتح مکه نیز باقی ماند و ادامه یافت(همان، صص: 226-227). مهاجران ابتدا به علت نداشتن سرمایه، در مزارع و باغ‌های انصار کار می‌کردند و گروه زیادی از آنان در فقر و نیازمندی بودند؛ اما پس از بهبود وضع مالی مسلمانان، پیامبر بازاری برای آنان تعیین کرد و کاروان‌های تجاری مسلمانان با بلاد شام و عراق به تجارت پرداختند(31، ج: 7، صص: 313 - 314). گرچه با فتح مکه، تجارت قریش از رونق افتاد، بعد از آن، تجارت اعراب

 

(صفحه 115)


 

گسترش فوق‌العاده‌ای یافت، به طوری که عده‌ای چنان گرم تجارت شدند که کمتر به حضور پیامبر می‌رسیدند. برای مثال، عمر نقل می‌کند: "اشتغال به کسب و تجارت در بازارها مرا از رسیدن به حضور رسول الله بازداشت و این باعث شد اموری از دین برایم مخفی بماند". در سال‌های نخست، تقریباً تمام کشاورزان از انصار بودند و مهاجرین بیشتر به خرید و فروش و فعالیت در بازار می‌پرداختند؛ اما پس از پیروزی مسلمانان بر یهودیان بنی قینقاع و ... طبعاً مهاجرین توانستند زمین‌هایی را دریافت کنند و در جرگة زمین‌داران یا کشاورزان مدینه درآیند(20، ص: 481).

اسلام در محیطی اساساً شهری ظهور یافت و در آبادی‌های مدینه شکوفا شد. بخش قابل توجهی از تعالیم محمد(ص) ناظر به مسایل تجارت بوده و مصطلحات قرآن، سرشار از مفاهیم تجاری است. بیشتر اسلام پژوهان با قضاوت «گرون بام» موافق‌اند که دین محمد(ص) کاملاً با زندگی شهری تناسب دارد(8، ص:80). گرچه وبر معتقد است که قشر جنگ‌جو مطابق با سبک زندگی نظامی خود (قبیله‌گرایی)، به اسلام شکل کاملاً جدیدی دادند،واقعیت این است که بین قبیله‌گرایی و اسلام نزاعی مستمر در کار بوده است (همان). با توجه به آن‌چه گفته شد، پیامبر علاوه بر تمرکز اصلی بر تغییر بینش و جهان‌بینی افراد، در جهت شکل‌گیری نوعی تمدن با محوریت انسان کوشش نمود و آیات و روایاتی که در ذم اعراب کوچ‌گرد است، نشان دهنده علاقة اسلام به یک‌جانشینی و شهرنشینی و اقتصاد متناسب با آن است تا زمینه‌ساز توسعه و تمدن دینی باشد.

 

5. 3. امت: جامعه مدرن اسلامی

 

با توجه به چنین فرآیندی، جامعه مدرن اسلامی متولد شد که می‌توانست خاستگاه نوع خاصی از تمدن باشد. جامعه‌ای که اساس آن به جای قبیله، امت و خانواده بود. پیامبر(ص)، "امت" را به تمام کسانی اطلاق کرد که پیام پیامبر را شنیده و پذیرفته بودند. از آن‌جا که، اسلام، دین یک جامعة سیاسی شد و در اغلب جنبه‌های آن رسوخ کرد، اعضای این جامعه از آن پس، واژه‌ای مناسب‌تر از "امت" برای وصف جمعیت خود نداشتند؛ زیرا نه "طایفه" بودند و نه اتحادیه‌ای از طوایف و نه اصطلاح "سلطنت" برازندة آن‌ها بود. این‌ها تنها واحدهای سیاسی بود که آن‌ها می‌شناختند(43، ص: 134). نقش پیامبر هم، به خصوص در آغاز ورود به مدینه، ویژه بود. ایشان برای مهاجران رییس و برای قبایل دیگر، که هر یک دارای رییس جداگانه‌ای بودند، به جز مقام دریافت کنندة وحی، نقش حَکَم داشتند (همان، ص: 121). دکترین پیامبر از آن قبایل کوچک و بزرگی پیوسته در حال جنگ بودند، ملت واحدی به وجود آورد و بدین ترتیب، نظام قبیله‌ای برای نخستین بار، تحت‌الشعاع احساس مذهبی قرار گرفت، هر چند به کلی ریشه کن نشد(2، صص: 98-99). این نخستین بار بود

 

(صفحه 116)


 

که در عربستان سازمانی اجتماعی پدید آمد که اساس آن دین بود تا خون و نسب. بدین سان، رابطه‌ای جدید یعنی ایمان، جانشین قوی‌ترین روابط آن زمان، یعنی نسب و قرابت شد(10، ص: 153).

پیامبر(ص) با انعقاد نخستین پیمان‌نامه عمومی، به سر و سامان دادن به اوضاع اجتماعی، تحکیم وحدت اجتماعی و ایجاد نظام شهروندی پرداخت و با پیمان اخوت، مرزهای شهری و قبیله‌ای را تغییر داد و به جای آن، مرزهای دینی را نهاد (42، ص: 123-124). ایشان پس از فتح مکه غارت بین قبایل را ممنوع کرد (17، ص: 224). روابط جدید ایمانی با آموزه‌های دینی و اجتماعی ویژه‌ای مستحکم‌تر می‌شد. عبادات جمعی چون نماز جماعت، نماز جمعه، حج، جهاد، ازدواج‌های گوناگون پیامبر با زنانی از قبایل مختلف و تقویت موقعیت صحابه‌ای از قبایل ضعیف یا غیر عرب، ظرف این تحول بود. مثلاً حج بزرگ‌ترین نیروی وحدت‌زای اسلام و مؤثرترین وسیلة ارتباط عمومی مؤمنان است. از همة ادیان جهان، این امتیاز اسلام است که بیش از هر ملت دیگری در نابود کردن فواصل نژادی، رنگی و قومی توفیق به دست آورده است (10، ص: 175). با فرمانروایی بر سرزمین بیزانس و ایران، اسلام نواحی‌ای را که تا آن وقت، با یک‌دیگر دشمنی می‌ورزیدند به هم پیوند زد(3، ص: 27). پیامبر(ص)، به عنوان یک دولت‌مرد به وحدت اعراب علاقه‌مند بود؛ اما به علت طبع زندگی بدوی، وحدت بدون توسعه عملاً غیرممکن بود. "رزیه" پیش از اسلام، به هدف ربودن احشام دشمن و مرگ افراد، به نحوی فشار بر منابع محدود غذایی را کاهش می‌داد. در دوران پیامبر، وحدت میان اعراب (مسلمان) بایستی محاربات و رزیه‌ها را از بین برده باشد و همان‌گونه که قبایل بیشتری در نزدیکی مدینه مسلمان می‌شدند، بدین معنی بود که گروه‌های جنگندة رزیه‌ها باید به جاهای دورتر و دورتر از مدینه بروند(44، صص: 3-4).

چون سراسر جزیره‌العرب تحت یک حکومت درآمد، روحیة خشن و سرکش بیابان‌نشینی در جهت جهاد اسلامی مهار شد تا خون‌هایی که در جاهلیت در راه حفظ شتر و به چنگ آوردن چراگاه ریخته می‌شد، از این پس در راه خدا و پیشرفت اسلام ریخته شود(27، ص: 83). فتوحات بعدی نیز موجب شد شکاف اجتماعی میان اشراف شهرنشین و اعراب بادیه‌نشین که در دورة پیامبر(ص) غیر فعال شده بود، زمینة فعال شدن مجدد نیابد؛ هرچند بعدها با ظهور خوارج و ... خودنمایی کرد(15، ص: 64).

 

5. 4. سامان دادن به مناسبات اقتصادی

 

تدارک منابع درآمد برای سیاست‌های دولت و به‌سازی حیات اقتصادی جامعه، ضرورت تحقق نظام اسلامی بود. حکومت مدینه نمی‌توانست بدون سیاست‌گذاری‌های روشن

 

(صفحه 117)


 

اقتصادی، به سوی هدف‌های کلان خویش حرکت کند؛ به خصوص که میان هدف‌های بعثت و اقتصاد و فرهنگ و سیاست پیوندی ناگسستنی برقرار است. در این میان، فقدان عدالت اقتصادی می‌توانست آسیب‌های جدی به باورهای اجتماعی وارد سازد و زمینه‌های درونی دنیا طلبی و فساد را تشدید نماید. در چنین شرایطی، حکم پرداخت زکات اعلام و به مرحله اجرا گذاشته شد(20، ص: 358). به طور کلی، آن‌چه در نظام اسلامی مدینه اصل ثابت بود، دست یافتن به نظام عدالت اقتصادی و آن‌چه متغیر بود شیوه‌های توزیع ثروت بود که همواره برای وصول به آن اصل، تغییر و تحول می‌یافت(همان، ص: 441)، به‌رغم همة تلاش‌های پیامبر(ص) در بهبود وضع مالی مسلمانان، هنوز فاصله‌های مالی در جامعة مدینه چشمگیر بود. بدین روی، پیامبر تلاش بسیاری داشت تا وضع مالی خود را در حد عادی‌ترین مسلمانان قرار دهد. او ثروت خود و خدیجه(س) را در راه ادای رسالت هزینه کرد تا جایی که در مهاجرت به مدینه، توانایی تهیة مسکن مستقل نداشت. هیچ سند و گزارشی موجود نیست که از بهبود مالی رسول خدا در دورة مدنی حکایت کند. تنگنای مالی پیامبر به حدی بود که گاه منجر به مشاجرات و کشمکش‌های همسران ایشان با آن حضرت می‌شد(29، ج: 16، ص: 492 و صص: 463-464).

از آن‌جا که فرآیند فرهنگ‌سازی و تغییر مرجع ارزشی زمان‌بر و طولانی مدت است، حذف باورها و ارزش‌های قدیم، که به صورت سنت‌های مقدس آبا و اجدادی درآمده است، امری دفعی و ناگهانی نیست. این عادات در طول زمان، به صورت بخشی از شخصیت افراد درآمده است که برای فرزندان خود به ارث می‌گذارند. ناهنجاری‌ها و کج تابی‌هایی که به تدریج، از دوران مدنی، در میان مسلمانان در زمینة ارزش‌های دین جدید و نیز در تعامل با پیامبر پیش‌آمد، نمایانگر وجود و غلیان هر از چند گاه رسوبات فرهنگ جاهلی در میان مسلمانان است. این ناهنجاری‌ها، که با ورود خیل تازة مسلمانان در دوران مدنی، به خصوص پس از صلح حدیبیه، بیشتر شد، از جمله به صورت ظهور جریان نفاق (به جز جریان نفاق در مسلمانان مکه) (همان، ج: 5، ص: 326)، کاهش سطح همبستگی مسلمانان، افول درجات ایمان و اعتقاد در میان برخی از مسلمانان و کم رنگ شدن روحیة تسلیم محض در برابر فرمان‌های رسول خدا نمودار شد، تا جایی که برخی از مسلمانان در گفت‌وگو با پیامبر رعایت قواعد ابتدایی گفت‌ وگو و ادب را نمی کردند( سوره حجرات).

رباخواری، کم فروش، گران‌فروشی(انعام/152)، احتکار، عدم مشارکت در به‌سازی اوضاع اقتصادی، فرار از جنگ، قعود و سستی، سلطه فرهنگی نسل قدیم ضعیف‌الایمان و نیز تداوم پنهان ارزش‌های جاهلی، خطر بازخیزی آرام این ارزش‌های جاهلی پس از تحول معنوی و رونق اقتصادی- سیاسی اولیه را هشدار می‌داد. جلوه‌های تاریخی این خطر در ماجرای

 

(صفحه 118)


 

منازعه در آب‌گاه مریسع، تردیدهای برخی صحابه در حدیبیه نسبت به مواضع پیامبر، سستی در جنگ حنین و گریز از میدان نبرد، نزاع و اعتراض بر سر غنایم هوازن، اعتراض برخی از مسلمانان جهت عدم عزیمت به تبوک، یا ماجرای افک و ... نشان از شرایط جدید طبیعی ناشی از تحولات اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی دارد و از علایم گذار جامعه به شرایط و مدنیت جدید است.

پیامبر خدا(ص) با درک این شرایط با رویکرد موزون سازی این تحولات و کنترل آسیب‌های توسعه سیاسی، اقتصادی و اجتماعی، بر مسایلی چون بیان اولویت ولایت نبوی بر ولایت شخصی، وضع قوانینی چون نهی از احتکار و کنز و توصیه‌های مکرر در رسیدگی به وضعیت یتیمان و مستمندان، تأسیس بازار مستقل برای مسلمانان در مدینه دست می‌زند. توجه اصلی پیامبر(ص) به جوان گرایی مدیریتی با این زمینه بود که به طور کلی، کفار سال‌خورده بودند و در میان منافقان، فقط یک مرد جوان وجود داشت و این نکته‌ای مهم و پر معناست(43، ص: 209). طبیعی است کسانی که بیش از چهل سال سن داشتند محافظه کار بودند و دست کشیدن و روی گردانیدن ایشان از سنت آبا و اجدادی کاری سخت و دشوار بوده است. در مقابل، جوانان ذهن و قلبی آماده‌تر برای افکار و عقاید جدید داشتند (21، صص: 117-118). انتخاب عتاب بن اسید 20 ساله به امارت مکه پس فتح آن، یا انتخاب عثمان بن ابی العاص جوان‌ترین نماینده اهل طائف به امارت آن‌جا و انتخاب اسامه بن زید به فرماندهی و بالاخره نصب علی(ع) سی و سه یا سی و پنج ساله به جانشینی، نمونه‌هایی از این رویکرد می‌باشد(18، صص: 228-232).

تأکید بر ارزش‌هایی چون تقوا و قرآن دانی (همان) دسته‌بندی مسلمانان از لحاظ تقدم در اسلام (3، ص: 112) و تربیت متخصصانی چون سلمان، ابوذر و در رأس آن‌ها علی(ع) برای تعلیم و تربیت دینی مسلمانان (26، ص: 29) از جمله اقدامات پیامبر در این جهت بود.

 

5. 5. امامت لازمة تحقق امت

 

رسول خدا(ص) از حدیبیه (سال 6) به بعد، مکرر بر جایگاه اهل بیت(ع) تکیه کرده است که این اصرار تا روزهای پایانی آن حضرت ادامه داشت(9، ص: 541). رهبری پیامبر (ولایت) مؤثرترین عامل برای عبور دادن جامعه جاهلی از سنت‌های جاهلی و جای‌گزینی سنت‌های جدید الهی بود. ولایت پیامبر عامل کنترل ناهماهنگی‌ها و ناهمگونی‌ها با شرایط جدید بود.

جامعه توسعه یافته دینی "امت" که پیامبر در صدد ساختن آن بود، جامعه‌ای انسانی است متشکل از افرادی با هدف مشترک، که بر اساس رهبری مشترک، به سوی آرمان

 

(صفحه 119)


 

خویش حرکت می‌کنند. هم ریشه بودن امت و امامت بدین معناست که بدون امامت، امت شکل نمی‌گیرد. امامت یعنی نوع مدیریتی که هدف آن تنها ادارة جامعه نیست، بلکه هدایت جامعه است. مسؤولیت دولت امام(ع) "شدن" جامعه است و نه بودن آن. بر خلاف شیوه‌های دیگر مدیریت که نه رشد فضیلت، بلکه کسب رضایت و اصلاح مردم برای خوب زیستن، بلکه خدمت به مردم برای خوش زیستن را پی می‌گیرند(25، صص: 386-387).

پیامبر(ص) می‌داند که گرچه قدرت رهبری و نفوذ معنوی وی توانسته است همة سران قبایل و اشراف قریش را به زیر نفوذ اسلام بکشاند، پرورش روح‌ها و رسوخ ایمان تازه در اعماق دل و مغز یک ملت به زمانی طولانی نیازمند است و با رهبری کسی ممکن می‌باشد که با جاهلیت پیوند نداشته و روحش در انقلاب پیامبر شکل گرفته است.

به قول گوستاو لوبون، تاریخ ثابت می‌کند که تغییرات ناگهانی در زندگی ملت‌ها جز تغییر اسما و اصطلاحات چیزی نیست و تغییر و تبدیلی اگر در اجزای مدنیت ملتی روی دهد، همیشه تابع ناموس تکامل است؛ یعنی با قدم‌های تدریجی و بطئی انجام می‌گیرد و بدون این که تغییری در مزاج عقلی ملت روی دهد ممکن نیست عقاید و افکار و قوانین اجتماعی آن ملت تغییر کند(36، ص: 90). امامت دنبالة نبوت است و تکمیل مسؤولیت تاریخی نهضت و فرصت ندادن به امام برای عملی کردن امامت، پای‌مال شدن حق مردم در داشتن امام است(24، ص: 258).

 

5. 6. قرآن منبع اصلی تمدن‌سازی دینی

 

قرآن با هر دانشی و صنعتی که با ناحیه‌ای از زندگی بشر ارتباط داشته باشد، اصطکاک و برخورد دارد و این معنا از خلال آیاتی که بشر را به تدبر، تفکر، تذکر و تعقل دعوت می‌کند، به روشنی فهمیده می‌شود.

قرآن کریم، خود، صناعت‌های منطقی، یعنی برهان و جدل و موعظه، را به کار برده، در بیان مقاصدش، سنت نبوی را نیز معتبر شمرده است. رسول خدا(ص) الگویی نیکو معرفی شده است که از مسلمانان خواسته شده از دستورات آن حضرت اطاعت، از مشی علمی آن جناب تبعیت کنند (28، ص: 444). تمدن اسلامی نیز بر اساس قرآن شکل گرفت. تمدن اسلامی تنها تمدنی است که پیرامون یک متن شکل گرفته است. این بدان معنی است که ابتدا یک نوع بینش و زاویة نگاه به انسان‌ها داده شده و سپس از آن‌ها خواسته شده است که بر اساس آن تمدن اسلامی را ایجاد کنند.

البته مردم در عهد رسول خدا(ص) با تعالیم اسلامی "جدید العهد" بودند و حالشان در تدوین علوم و صناعات، است. مانند حال انسان‌های قدیمی بود که با ذهنی ساده و غیر فنی به بحث‌های علمی می‌پرداختند. آنان اولین گامی که برداشتند حفظ قرآن و قرائت آن و

 

(صفحه 120)


 

سپس حفظ احادیث بود. گام دوم آنان مختصر مناظرات کلامی در بین خود یا با بعضی از غیرمسلمانان بود که سرچشمة علم کلام شد (29، ج: 5، ص: 444). با گسترش فتوحات پس از وفات پیامبر(ص)، مسلمانان از تعمق در مسایل علمی و پیمودن مدارج ترقی باز ماندند و اشتغالات علمی‌شان منحصر در قرائت قرآن شد.

رواج نقل حدیث که همراه جعلیات بسیاری نیز بود، رفته رفته قرآن را به حاشیه راند و عمل به حدیث را به جای آن نشاند. همین مسامحه و سهل‌انگاری یکی از اسباب ورود خرافات قومی و قبیله‌ای به معرفت دینی شد(همان، ص: 447). روی‌گردانی مردم از اهل بیت(ع) بزرگ‌ترین شکافی بود که در نظام فکری اسلامی پدید آمد و باعث شد قرآن و روش تفکری که قرآن به سوی آن می‌خواند در بین مسلمانان متروک و فراموش شود (همان، ص: 448). با این حال، آن‌چه تحت عنوان فرهنگ و تمدن اسلامی شکل گرفت ریشه در جهان‌بینی تمدن‌ساز دین اسلام داشت، هرچند بخشی از ظرفیت جهان‌بینی اسلامی در تمدن‌سازی بود، نه همة آن. به عبارت دیگر، تمدن تاریخی اسلامی، برخاسته از بخش‌هایی از اسلام در تعامل و آمیزش با تمدن‌های پیرامونی بود؛ تمدنی که هستة اصلی آن اسلامی بود، نه همة آن. تشیع در نگاه تاریخی خود، از آن‌چه پیش آمد، رضایت ندارد و ضمن دفاع از اصالت‌های موجود در تمدن تاریخی اسلام، با اعتقاد به تمدن آرمانی جامعه امام زمانی، تمدن مطلوب اسلامی را در این آینده آرمانی جست و جو می‌کند.

 

6. نتیجه‌گیری

 

مجموعه تحولاتی که در آستانة بعثت پیامبر(ص) در عربستان روی داد، نمایانگر تحولاتی بود که جامعة بدوی عمدتاً کوچ‌گرد را به سوی نوعی مدنیت نامتوازن سوق می‌داد. این تحول در بطن خود، استعدادی را فراهم می‌کرد که بر اساس آن، دین مبین اسلام با جهان‌بینی اسلامی، شکل جدیدی از جامعه سازی را پیشنهاد کرد. در این شیوه، ارزش اصلی و عمده به انسان و تحول معنوی او داده شد و برای شکوفا نمودن استعدادهای نهفته انسانی مدیریتی پیش بینی شد که بتواند با روح انسان‌ها ارتباطی عمیق و ریشه‌دار برقرار کند؛ همان‌ که در فرهنگ دینی، "ولایت" خوانده می‌شود.

در چنین مدیریتی که ابعاد گوناگون انسانی در کنار هم دیده می‌شوند با نگاهی واقع بینانه مبنی بر تأثیر شرایط محیطی بر انسان، فرآیندی طراحی شد که یک‌جانشینی و شهرنشینی (مدنیت) را جای‌گزین کوچ‌نشینی و بیابان‌گردی می‌کند تا از مسیر این تغییر، زمینة اجتماعی تداوم نمادی از رفتارهای جاهلی که ریشه در کوچ‌نشینی داشت از بین برود.

 

(صفحه 121)


 

از سوی دیگر، با پرورش انسان‌هایی اندیشه‌ور و قایم به ارادة درونی(مؤمن)، تلاش شد زمینة تأثیرپذیری از شرایط محیطی کم‌رنگ شده، در مقابل، انسانی تأثیرگذار شکل بگیرد، انسانی که به کمک علم و تکنولوژی بتواند بر قوانین حاکم بر حیات مادی و معنوی انسان وقوف یابد و توان آفرینش عناصر فرهنگی و تمدنی را داشته باشد. روش جامعه‌سازی پیامبر چنین مسیری را می‌پیماید، یعنی حرکت دادن جامعه به سوی آفرینش تمدنی متوازن و متعادل. این آرمان گرچه با عدم تداوم روش نبوی پس از فوت پیامبر(ص)، به طور کامل تحقق نیافت، آن‌چه را که تحت عنوان فرهنگ و تمدن اسلامی شناخته می‌شود، می‌توان چهره‌ای نه چندان کامل از آن‌چه‌ که قرار بود تحقق یابد (و شیعه آن را در جامعه مهدوی جست و جو می‌کند) شمرد.

 

یادداشت‌ها

 

1- development

2- anomie

3- rational

4- revoloutionnaire

 

منابع

 

1. قرآن کریم

2. آرنولد، توماس، (بی‌تا)، علل گسترش اسلام، تهران: انتشارات سلمان.

3. اشپولر، برتولد، (1366)، جهان اسلام، ترجمه قمر آریان، تهران: انتشارات امیرکبیر.

4. براون، ادوارد، (1355)، تاریخ ادبی ایران، ترجمه علی پاشا صالح، تهران: کتابخانه ابن سینا.

5. بلاشر، رژی، (1363)، تاریخ ادبیات عرب، ج: 1، ترجمه آ. آذرنوش، تهران: مؤسسه مطالعات فرهنگی.

6. بیومونت، پیترو، (1369)، خاورمیانه، ترجمه محسن مدیر شانه‌چی، مشهد: آستان قدس رضوی.

7. پورپیرار، ناصر، (1379)، دوازده قرن سکوت، تهران: نشر کارنگ.

8. ترنر، برایان. اس، (1380)، وبر و اسلام، ترجمه حسین بستان، قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه.

9. جعفریان، رسول، (1373)، تاریخ سیاسی اسلام، ج: 1، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

10. حتی، فیلیپ خلیل، (1366)، تاریخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران: انتشارات آگاه.

 

(صفحه 122)


 

11. حجازی، فخر الدین، (1352)، نقش پیامبران در تمدن انسان، تهران: انتشارات بعثت.

12. حریری، محمد یوسف، (1362)، اسلام و عقاید اقتصادی، تهران: انتشارات امیری.

13. حسنی، سید هادی، (1381)، فقر و توسعه در منابع دینی، قم: بوستان کتاب.

14. حکیمی، محمد رضا، (1374)، الحیاه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

15. خاکرند، شکرالله، (1373)، علل شکل‌گیری خوارج، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.

16. خامنه‌ای، علی، (بی‌تا)، درس‌هایی از نهج البلاغه، تهران: انتشارات سید جمال.

17. خویی، ابوالقاسم، (1966م)، البیان فی تفسیر القرآن، ج: 1، نجف: مطبعه الاداب.

18. دورانت، ویل، (1373)، تاریخ تمدن (عصر ایمان)، ج: 4، ترجمه ابوطالب صارمی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

19. رامیار، محمود، (1362)، تاریخ قرآن، تهران: انتشارات امیرکبیر.

20. رهبر، عباس‌علی، (1376)، مجله حکومت اسلامی، ش: 5، قم: دبیرخانه مجلس خبرگان رهبری.

21. رودنسون، ماکسیم، (بی تا)، اسلام و سرمایه‌داری، تهران: اتحاد کارگر.

22. روشه، گی، (1380)، تغییرات اجتماعی، ترجمه دکتر منصور وثوقی، تهران: نشر نی.

23. زرگری نژاد، غلامحسین، (1378)، تاریخ صدر اسلام (عصر نبوت)، تهران: انتشارات سمت.

24. زریاب، عباس، (1370)، سیره رسول الله(ص)، تهران: انتشارات سروش.

25. زیدان، جرجی، (1369)، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه علی جواهر کلام، تهران: انتشارات امیر کبیر.

26. ژولین، فروید، (1362)، نظریه‌های جامعه شناسی، ترجمه عبدالحسین نیک‌گهر، تهران: نیکان.

27. شریعتی، علی, (1379)، علی(ع) مجموعه آثار (6)، تهران: نشر آزمون.

28. شهیدی، جعفر، (1363)، تاریخ تحلیلی اسلام، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

29. صدر، محمد باقر، (1360)، اقتصاد ما، ترجمه مهدی فولادوند، تهران: بنیاد علوم اسلامی.

30. شکویی، حسین، (1373)، دیدگاه‌های نو در جغرافیای شهری، تهران: سمت.

31. العلی، احمد، (1375)، حجاز در صدر اسلام، ترجمه عبد المحمد آیتی، تهران: مشعر.

 

(صفحه 123)


 

32. علایلی، عبدالله، (1374)، برترین هدف در برترین نهاد، ترجمه محمد مهدی جعفری، تهران: وزارت ارشاد اسلامی.

33. علی، جواد، (1969م)، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت: دارالعلم للملائین.

34. فارسی، جلال الدین، (بی‌تا)، انقلاب تکاملی اسلام، بی‌نا.

35. قوام، عبدالعلی، (1373)، سیاست‌های مقایسه‌ای، تهران: سمت.

36. قوامی، صمصام‌الدین، (1384)، مدیریت از منظر کتاب و سنت، قم: دبیرخانه مجلس خبرگان رهبری.

37. گیپ، هملتون، (1367)، اسلام بررسی تاریخی، ترجمه فخر داعی گیلانی، تهران: بنگاه مطبوعاتی علمی.

38. لوبون، گوستاو، (1334)، تمدن اسلام و عرب، ترجمه فخر داعی گیلانی، تهران: بنگاه مطبوعاتی علمی.

39. لوبون، گوستاو، (1377)، تطور ملل، ترجمه علی دشتی، تهران: انتشارات اساطیر.

40. لوئیس، برنارد، (1381)، خاورمیانه، ترجمه حسن خرمشاد، تهران: نشر نی.

41. لک‌زایی، نجف، (1385)، سیره پیامبر اعظم در گذار از جامعه جاهلی به جامعه اسلامی، قم: بوستان کتاب.

42. م. عبد الجلیل ( 1363) ، تاریخ ادبیات العرب، ترجمه آ. آذرنوش، تهران: امیر کبیر.

43. منتظر القائم، اصغر، (1384)، تاریخ اسلام تا سال 40 هجری، اصفهان: انتشارات دانشگاه اصفهان.

44. وات، مونتگمری، (1344)، محمد(ص) پیامبر و سیاست‌مدار، تهران: کتابفروشی اسلامیه.

45. وات، مونتگمری، (1359)، اسپانیای اسلامی، ترجمه محمد علی طالقانی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

 

(صفحه 124)


پایان مقاله

[ بازگشت ]




چند رسانه ای    نرم افزار    انجمن ها    مراکز    دیگر پایگاهها    ارتباط با ما