دنیای خویش را سامان دهید و برای آخرت خویش آن‏چنان باشید که گویا فردا می‏میرید.حضرت‏محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله

مقدمه

سؤالی که مقاله حاضر در مقام پاسخ گویی به آن است این که آیا در متون اسلامی به‏ویژه شیعی می‏توان به گزاره‏ها و آموزه‏هایی دست یافت که به نحوی شایسته و مورد قبول عقل همگانی، در مورد مسائل و دغدغه‏های فکری موجود درباره استلزامات ـ به ظاهر ـ متضاد زندگی دینی و دنیوی، به داوری بنشینند و درباره جایگاه آن دو و شیوه ارتباط آن سخن بگویند؟ آنچه که حافظه تاریخی تشیع بایگانی کرده، بینش منفی در مورد امور ذاتا دنیوی است ـ در این جا شواهدی برای آن ذکر خواهیم کرد. بنابراین آیا می‏توان با نگاهی دوباره به متون دینی شیعی اندیشه‏ای نو به دست آورد و گفتمانی جدید بنیان نهاد که نتیجه آن تن دادن به فضاهای معنایی جدید در جهان کنونی باشد و در عین حال این گفتمان در درون جهان بینی توحیدی ساز و برگ داشته باشد؟ به عبارت دیگر، آیا تن دادن به فضای

______________________________

1 حجة‏الاسلام والمسلمین محمود شفیعی، دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه امام صادق(ع).

ذهنی ـ اجتماعی عصر حاضر حتما به معنای دست شستن از جهان بینی توحیدی است؟ جهان بینی توحیدی شیعی تا چه اندازه تحمل تفسیر و تعبیر جدید را در خود داراست؟ تا چه اندازه «متصلب» یا «پویا» است؟

بدون شک امتناع‏های فکری از اساسی‏ترین عوامل فقدان زایش، حرکت، پویایی، نشاط و تحول سیاسی ـ اجتماعی در جامعه است. جامعه پیش رونده و خود افزاینده در امور دینی و دنیوی بدون داشتن جهان بینی متناسب «دوگانه خواهی» ممکن نخواهد بود. هدف مقاله حاضر تلاش برای برداشتن امتناع‏های ذهنی برای «گرایش دنیا محور» در کنار «آخرت محور» در جامعه است. ترجمان این ایده، حرکت در راستای محو فرهنگ خمودگی، بی‏برنامگی در امور زندگی اجتماعی ـ اقتصادی و نیز تلاش برای ایجاد فرهنگ تولید، رفاه خواهی و غیره می‏باشد.

در این مقاله، جواب سؤالات فوق را در کلمات و سخنان امام علی علیه‏السلام درباره جایگاه دنیا جست‏وجو خواهیم کرد. برهمگان روشن است که آن حضرت در شرایط سیاسی ـ اجتماعی‏ای می‏زیستند که دنیا خواهی افراطی حاکمان وقت، دنیا را به جای دین، امور لذت طلبانه دنیوی را به جای ارزش‏های انسانی ـ معنوی و هوا خواهی را به جای آخرت خواهی نشانده بود. در این وضعیت انسان‏های جامع نگر و دارای دغدغه مسؤولیت انسانی ـ اجتماعی به صورت طبیعی دنبال بر جسته کردن مطلوب‏های اجتماعی خواهند بود که در کشاکش هواخواهی روزگار در زیر خروارها خاک مدفون شده است. بنابراین اگر بخواهیم در راستای پژوهش حاضر از سخنان امام علی بهره ببریم چاره‏ای نداریم مگر این که در موارد زیادی با بیرون آوردن مفاهیم از گفتمان آن دوره، آنها را در درون گفتمانی جدید باز سازی کنیم. کلمات پر معنای حضرت علی به آسانی تحمل چنین بازسازی را فراهم آورده است؛ البته طبیعی است که این باز سازی حتما با استدلال صورت بگیرد و گر نه به معنای تحریف سخن گوینده خواهد بود.

در آغاز لازم است الگوهای مختلفی را درباره «دنیا» به عنوان چارچوب نظری مقاله ترسیم کنیم؛ سپس اندیشه‏های امام علی علیه‏السلام را درباره دنیا با یکی از این الگوها

تطبیق خواهیم کرد.

الگوهای مختلف درباره «دنیا»

الف) الگوهای تک جهانی نگر

1. الگوی دنیا گریز: این الگو از جهان بینی صوفیانه باز سازی شده است. چنین بینشی از آنِ‏همه صوفیان نیست، بلکه برای این دیدگاه در درون این جبهه فکری رگه و ریشه‏هایی می‏توان جست‏وجو کرد.1 ابتدا باید دید در این بینش، دنیا و دنیا گرایی چگونه تفسیر شده است، سپس بررسی کرد که برای دنیا چه جایگاهی در جهان‏بینی خود قائل هستند. سید جعفر سجادی در این‏باره گفته است:

نسفی در این معنا (اهل دنیا، در مقابل اهل آخرت) می‏گوید: ای درویش، دنیا همین بیش نیست و این هر شش (شهوت بطن، شهوت فرج، دوستی فرزند، دوستی آرایش ظاهر، دوستی مال و دوستی جاه که شش بتند) شاخ‏های دنیااند و سه شاخ آخرین چون قوی شوند آن سه شاخ اوّل ضعیف شوند و مغلوب گردند، و اهل دنیا هر یک در زیر سایه یکی از این شاخ‏ها نشسته‏اند یا در زیر جمله نشسته‏اند و پناه به سایه این شاخ‏ها برده‏اند.2

اکنون در این نکته متمرکز می‏شویم که صوفیان (رگه و ریشه‏ای از افکار آنان یا بعضی از آنان) چنین دنیایی را چگونه ارزیابی کرده‏اند. ابن جوزی می‏گوید:

از فریبکاری شیطان این است که این پندار را در نظر زاهدان و صوفیان می‏آراید که زهد و پارسایی، ترک مباحات و دوری از چیزهای حلال است، و از ایشان کسانی هستند که نان تهی می‏خورند و لب به میوه نمی‏زنند و طعام خود را چنان اندک می‏کنند که بدنشان خشک می‏شود، پوشاک پشمین بر تن می‏کنند و آب سرد نمی‏نوشند.3

و همو می‏گوید:

از فریبکاری شیطان یکی دیگر این است که بر این گروه تلقین می‏کند که پارسایی

در کاستن خوراک و پوشاک است.4

در این جهان بینی، دنیا آن ارزشی را ندارد که به تدبیر آن نشست و از این بابت خود را به زحمت انداخت. ابوالعباس بن مسروق (متوفای 299 ق) گفته است:

من ترک التدبیر عاش فی راحة ؛ هر کس تدبیر را کنار بگذارد، زندگی آسانی خواهد داشت.5

در این اندیشه، ترک دنیا امری مطلوب شمرده شده است. شیخ ابواسحاق ابراهیم بن شهریار (متوفای 426 ق) مدعی است که در خواب رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله را دیده و از چیستی عقل پرسیده و حضرت در جواب به او فرموده است:

أدناه ترک الدنیا و أعلاه ترک التفکر فیذات اللّه‏ تعالی؛6 کمترین مرتبه عقل ترک دنیا و آخرین مرتبه آن ترک اندیشه درباره چیستی خداست.

ابوالحسین سیروانی از طبقه ششم صوفیان گفته است: «تصوف، یگانه داشتن همّت و یگانه زیستن از خلق می‏باشد».7 همو گوید: «ما آفة الناس إلاّ الناس»،8 و بالأخره معتقد است:

الفقراء ملوک الدنیا و الاخرة استعجلو الراحة؛9 فقیران پادشاهان دنیا و آخرت هستند، چرا که زودتر به راحتی دست یافته‏اند.

شیخ ابوبکر شبلی با همین بینش این سخن را از خود به یادگار گذاشته است:

اگر همه دنیا مرا باشد به جمهوری دهم، بزرگ منتی دانم او را برخود که از من پذیرد.10

بنابراین در این الگو اوّلاً، منظور از دنیا نعمت‏های دنیوی و لذت‏های موجود در آنهاست و ثانیا، چنین نعمت‏هایی به صورت منفی تلقی شده‏اند و هیچ‏گونه مطلوبیتی به آنها داده نشده است. در نتیجه صاحبان این تفکر، ترک تلاش و تدبیر دنیوی را توصیه کرده‏اند و همین امر را مایه راحتی انسان از یک سو و رستگاری اخروی او از سوی دیگر دانسته‏اند. به خوبی روشن است که با این اندیشه نمی‏توان بین دنیا و آخرت به شکل ممکنی جمع کرد، بلکه مطلوب آن است که زندگی دنیوی را کنار گذاشت.

2. الگوی دنیا خواهی انحصار: طبق این الگو مقتضیات زندگی دنیوی، آخرین غایت اخلاقی تلقی شده است. اندیشه پردازان در درون این الگو با شیوه‏های مختلف به توضیح این غایت پرداخته‏اند. در قرآن مجید نیز به منطق این جهان بینی اشاره شده است. در این بحث ابتدا این الگو را از زبان بعضی از اندیشه پردازان آن دنبال می‏کنیم و پس از آن منطق آنان را از قرآن جست‏وجو خواهم کرد.

نظریه اصالت زندگی دنیوی به طور انحصاری، ابتدا به صورت مبسوط در اندیشه‏های غرب جدید مورد پردازش قرار گرفته است. اصلاحگران اجتماعی افراطی قرن نوزدهم، فایده‏گرایی دنیوی را اساس فلسفه سیاسی خود قرار دادند. جرمی بنتهام با اصالت دادن به زندگی دنیوی و بیرون راندن اصول ماورایی از سازوبرگ‏های اندیشه خود به این فلسفه سیاسی پرداخت که «انگیزه انسان‏ها آرزوی دست‏یابی به شادمانی و نبود ناراحتی می‏باشد».11 او با همین دیدگاه در عرصه زندگی سیاسی به این نتیجه رسید که «تصمیمات سیاسی درست از لحاظ اخلاقی آنهایی هستند که خواهان بیشترین شادمانی برای بیشترین تعداد مردم جامعه باشند».12

این نظریه یکی از اساسی‏ترین نظریاتی است که بنیان مدرنیته بدان تکیه کرده است. یکی از آثار طبیعی چنین دیدگاهی ـ در صورتی که تبدیل به اندیشه مسلط گردد و جامعه‏ای بخواهد بر اساس آن سیاست گزاری کند ـ مهندس اجتماعی مبتنی بر لذایذ مورد پذیرش اکثریت جامعه است.13 اگر مسأله تبعیض نژادی به طور تصادفی خواسته اکثریت جامعه گردد، سیاستمداران با این بینش چاره‏ای ندارند جز آن که همان را اجرا کنند. به طور منطقی می‏توان استنباط کرد که امروز نیز ملت‏های فقیر جهان تاوان این بینش مسلط غربی را می‏پردازند؛ بینشی که جهان غرب را به این نتیجه سوق داده است که تحصیل بیشترین لذت برای غرب در گرو بهره کشی از غیر غرب با هر شکل ممکن، می‏باشد. به هر ترتیب در قرآن نیز به این جهان‏بینی اشاره شده است: از موارد استعمال واژه «دنیا» در قرآن به دست می‏آید که خداوند کسانی که شریعت را نادیده می‏گیرند و اعمالی انجام می‏دهند که حدود

الهی شکسته می‏شود، اینها را کسانی می‏داند که دنیا را در مقابل از دست دادن آخرت، می‏خرند.14 در آیاتی کافران را کسانی می‏داند که زندگی دنیا برای آنها زینت داده شده است،15 و باز دنیا گرایان را کسانی می‏داند که به مظاهر دنیا بدون در نظر گرفتن زندگی اخروی دل بسته‏اند:

محبت امور مادی، از زنان و فرزندان و اموال هنگفت از طلا و نقره و اسب‏های ممتاز و چهارپایان وزراعت، در نظر مردم جلوه داده شده است (تا در پرتو آن، آزمایش و تربیت شوند، ولی) اینها (در صورتی که هدف نهایی آدمی را تشکیل دهند) سرمایه زندگی پست (مادی) است، و سرانجام نیک (و زندگی والد و جاویدان) نزد خداست.16

خداوند از وضعیتی سخن می‏گوید که انسان تنها طالب دنیا ـ در مقابل آخرت ـ است.17 کلاً آیات زیادی در قرآن درباره دنیا وارد شده که بخشی از آنها به توضیح این بینش و نتایج و احکام آن پرداخته است.18

این دیدگاه به گونه‏ای است که زندگی آخرت را به صورت نظری و عملی مورد انکار قرار می‏دهد و یا برای آن حسابی در زندگی خصوصی و اجتماعی باز نمی‏کند.

ب) الگوهای دو جهان نگر

1. الگوی دنیای حداقل: این بینش به گونه‏ای است که همزمان به خصلت‏های زندگی اخروی و دنیوی باور دارد؛ اما در این جهان بینی زندگی اخروی با زندگی دنیوی، با توجه به تفاوت بنیانی آنها با تسلیم به مقتضیات هر دو، ممکن نخواهد بود. هر گونه نگاه استقلالی و اصالت بخش به زندگی دنیوی به معنای دست شستن و از دست دادن زندگی معنوی ـ اخروی خواهد بود. در این دیدگاه دنیا نفی نمی‏شود (آن طور که در جهان‏بینی از نوع اوّل بیان شد، زندگی دنیوی مورد نفی قرار می‏گرفت و جای آن را رهبانیت پر می‏کرد)، بلکه دنیای مادی با مورد غفلت قرار گرفتن بعد مادی آن، به صورت معنوی مورد تفسیر قرار می‏گیرد؛ به عبارت دیگر، تمتعات دنیوی، اشباع غرایز و برآوری سایر نیازهای ذاتا دنیوی، از باب ضرورت و به صورت مقدمه‏ای برای هدف‏های اصیل غیر دنیوی مورد ارزیابی قرار می‏گیرد و

این اعمال خود به خود «نا مطلوب» و «نامقدس» تلقی می‏گردد. با این نگاه، مدح و ستایش نظام خلقت که خداوند در کتاب خود بدان پرداخته، اصالتا شامل این پدیده‏های دنیوی نمی‏گردد. طبق الگوی دنیای حداقل، وقتی انسان به تمتعات دنیوی مشغول می‏شود، پدیده‏هایی در عالم ظاهر می‏شود که خداوند نظر مهر به آنها ندارد و فقط با نگاه ضرورت به آنها می‏نگردد، ضرورتی که از نقص وکاستی عالم مادی ناشی می‏شود.19 یکی از مهم‏ترین نتایج این الگو این است که:

بهبود زندگی همگان که موضوع عمل سیاسی است بسیار محدود می‏شود. در این صورت بسامان یا نابسامان بودن اوضاع سیاسی و اقتصادی علی رغم وجود بحث‏های تئوریک در جامعه، عملاً با ظواهر دینی جامعه سنجیده می‏شود. زمامداران جامعه وقتی این ظواهر را روبه‏راه ببینند، تصور می‏کنند جامعه بسامان است، مشکل‏ها گشوده است و نیازها تأمین شده است. در چنین وضعی بهبود زندگی همگان به معنای واقعی جدی گرفته نمی‏شود.20

رگه و ریشه چنین تفکری را می‏توان در تاریخ اندیشه‏های جهان اسلام نیز ردیابی کرد؛ خصوصا در جهان بینی شیعی؛ به طور مثال، صاحب معالم، از علمای برجسته شیعی، وقتی که از اهمیت علم و بالأخص علم فقه صحبت می‏کند، از آن‏جا که این علم بر آورنده نیازهای اخروی انسان‏هاست، آن را بهترین علوم می‏شمارد و در ادامه درباره منفعت خلقت استدلال می‏کند و می‏گوید:

این منفعت ممکن نیست به خدا برگردد، چرا که او مستغنی است و کمال مطلق است، پس به ناچار به انسان بر می‏گردد و از آن‏جا که منفعت‏های دنیایی در حقیقت منفعت نیستند و همانا آنها دردها را دفع می‏کنند، پس واژه منفعت مقدار بسیار نادر و کم چیزی از منافع ظاهری دنیوی را شامل می‏شود و به خاطر آن منطقی نیست که انسان خلق بشود. انسان با این شرافت، و منفعت با آن ندرت که آن هم منقطع است و در عین حال آلوده به چندین برابر منفعت از انواع مختلف درد و رنج‏هاست، با همدیگر سازگار نیستند؛ پس به ناچار هدف باید چیز دیگر غیر از منفعت‏های دنیوی باشد، یعنی هدف باید به چیزهایی تعلق گیرد [مانند

خدمت به خلق، نیایش و غیره از امور معنوی در جهان دنیوی] که با منافع اخروی ربط داشته باشد.21

حتی در ادامه مطالبش اثبات می‏کند که علم فقه در صدد برآوردن منافع اخروی نیز است. به هر حال در این الگو امور دینی و دنیوی کاملاً جدا از هم مورد ملاحظه قرار می‏گیرد و آخرت بیش از دنیا مورد تأکید قرار می‏گیرد؛ در چنین دیدگاهی بهبود زندگی به معنای واقعی کلمه جدی گرفته نمی‏شود.

2. الگوی دنیای حداکثر: این الگو نیز درباره بینشی است که به هر دو جهان ایمان آورده است؛ هم دنیای مادی را پذیرفته و هم جهان اخروی ـ معنوی را و برای هر دو حساب باز کرده است؛ در عین حال آن اندازه که به دنیا اصالت می‏دهد به آخرت وقعی نمی‏نهد؛ اهمیتی که دنیا دارد آخرت ندارد. در این دیدگاه بیشترین تلاش، برنامه ریزی و دغدغه انسان باید صرفا تنظیم امور ذاتا دنیوی گردد. در این‏جا نیز دیوار بزرگی بین دنیا و آخرت کشیده شده و حوزه این دو به طور کلی از همدیگر متباین است. ساز و کار واحدی برای جمع همزمان آن‏دو وجود ندارد؛ با انجام امور دنیوی به آخرت نمی‏توان رسید و باعمل معنوی هم، منفعتی دنیوی کسب نمی‏گردد. در راستای همین الگو، از بینشی نیز می‏توان سخن گفت که طلب آخرت را صرفا با امور دنیوی ممکن می‏داند و از این طریق در صدد است با متمحض شدن در امور دنیوی به سعادت اخروی دست یابد.

ماکس وبر با تکیه بر مکتب پروتستانیزم، به تفصیل، چنین بینش را به صورت تجربی توضیح می‏دهد. وبر وقتی این سؤال را طرح می‏کند که چرا فقط در جهان غرب ابعاد مختلف پیشرفت (اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و غیره) تحقق یافت، تغییر در حوزه باورهای مذهبی را به عنوان عامل اصلی این پدیده معرفی می‏کند. این تغییر راه آخرت را دنیا و تلاش دنیوی می‏دید که به صورت مکتب پروتستانیزم تجلی یافت. بر همین اساس وبر می‏گوید: در آلمان، مدیران، صاحبان سرمایه، نمایندگان فوقانی تعلیم ایده کارگری و غیره، همه از آن پروتستان‏هاست تا کاتولیک‏ها. طبق آمار، کاتولیک‏ها علاقه شدیدی به پیشه‏وری نشان می‏دهند و از

این‏که شغل پیشه وری را ترک نمایند و یک کارگر تعلیم دیده صنعتی شوند ابا دارند. او این مسأله را نتیجه محیط فکری ـ مذهبی این دو فرقه می‏داند. به نظر وبر شدت علاقه پروتستان‏ها به عقلانیت اقتصادی و تلاش مضاعف دنیوی و بی‏علاقگی کاتولیک‏ها به چنین تلاش مضاعف را باید در خصلت ذاتی و پایدار جهان بینی مذهبی و نه صرفا اوضاع و احوال ظاهری وگذرای تاریخی ـ سیاسی آنها جست‏وجو کرد.22

ذکر این نکته ضروری است که این بینش از دنیا، همان طوری که به عنوان یک اندیشه بر آمده از دین مطرح شده ـ آن طور که وبر پروتستانیزم را توصیف کرد ـ امروزه در واقعیت زندگی غربی نیز ـ به عنوان حاصل اندیشه غیر دینی ـ تحقق یافته است. خود وبر نیز جدایی این بینش از مبانی دینی خود را (در روند عرصه‏های فکری ـ اجتماعی سرمایه‏داری) پذیرفته است.

در ایران امروز نیز یکی از بینش‏ها درباره دنیا همین است.

سروش در یک تقسیم بندی، نیازهای بشر را به دو دسته اصلی تقسیم می‏کند: حاجات درجه اوّل و حاجات درجه دوم. حاجات درجه اوّل، همان نیازهای مادی و اوّلیه ما هستند؛ نیازهایی چون غذا، لباس، مسکن، دارو، نظم اجتماعی و از این دست نیازها. مسائلی چون دین و هنر از حاجات درجه دوم هستند؛ یعنی حاجات لطیف‏تر و معنوی انسان‏ها.23

3. الگوی دنیا و آخرت‏گرای حداکثری: این الگو بیانگر اندیشه‏ای است که به زندگی دنیوی و اخروی همزمان اصالت می‏دهد. اگر از رهیافت اندیشه دینی این بینش را بررسی کنیم، خواهیم گفت:

[در این دیدگاه] تمتعات طبیعی انسان در این عالم خود به خود مورد رضایت خدا و مطلوب وی است و مدح و ستایش نظام خلقت این پدیده‏ها را با عنوان اصیل خودشان ـ و نه از باب مقدمه و ضرورت ـ شامل می‏شود. وقتی انسان به «تمتع حلال» می‏پردازد، پاره‏ای از «اسمای جمال» خدا متجلی می‏شود و نظام خلقت کمال می‏یابد... انسان مساوی است با «عبد» تمتعات طبیعی انسان، چون

بخشی از زندگی بر طبق اراده خداست، مقوم عبودیت انسان است، چنان‏که عمل به دو وظیفه خطیر «نیایش و خدمت به خلق» نیز چون زندگی بر طبق اراده دیگر خداست مقوم عبودیت وی است. تمتعات طبیعی انسان همان «طلب رزق» است که در منابع وحیانی اسلام عبادت نامیده شده است.24

در این بینش از یک سو، «رفاه عمومی از اصالت برخوردار می‏شود. بسامان یا نابسامان بودن اوضاع سیاسی و اقتصادی جامعه با محاسبات دقیق علمی که واقعیت فقر یا رفاه را نشان می‏دهند سنجیده می‏شود... کوشش‏های زمامداران بر محاسبات علمی استوار می‏شود. مشکلات و نیازمندی‏ها چهره واقعی خود را نشان می‏دهند و تلاش برای حل و رفع آنها کامل، جدی و حیاتی تلقی می‏شود»،25 و از سوی دیگر، به همان سان، به علت اصالت زندگی معنوی ـ اخروی، امور معنوی نیز مورد اهتمام واقع می‏شود؛ نه دنیا فدای آخرت می‏گردد و نه آخرت فدای دنیا. فرد صاحب این بینش به دنیایی بودن دنیا و معنوی بودن آخرت همزمان ایمان آورده است و مقتضی هر دو را در اندیشه و عمل مد نظر قرار می‏دهد.

با این حال این جهان بینی با اصالت دادن به زندگی دنیوی و اخروی، در صدد انکار برتری زندگانی اخروی در مقایسه با زندگی دنیوی نیست. این دیدگاه اذعان دارد که ویژگی‏های ذاتی جهان آخرت بسی بالاتر و والاتر از زندگی دنیوی است؛ امّا روی این نکته اصرار می‏کند که امور دنیوی فی حد ذاته اصیل هستند و مستقلاً ـ بدون این‏که صرفا مقدمه آخرت قرار گیرند ـ باید مورد طلب قرار گیرند، روی همین جهت در عین حال که دنیا مورد طلب واقع می‏شود، امّا هیچ‏گاه هدف اصلی قرار نمی‏گیرد.

به طور خلاصه پیام این نوع نگاه به دنیا و آخرت این است:

برخورداری از دنیا مستلزم محرومیت از آخرت نیست؛ آنچه مستلزم محرومیت از آخرت است یک سلسله گناهانِ‏زندگی برباد ده است، نه برخورداری از یک زندگی سالم مرفه و تنعم به نعمت‏های پاکیزه و حلال خدا، همچنان‏که چیزهایی که موجب محرومیت از دنیاست، تقوا و عمل صالح و ذخیره اخروی داشتن

نیست، یک سلسله عوامل دیگر است.26

برای این قسم از تفسیر دنیا و آخرت، می‏توان از قرآن و روایات نیز استدلال آورد:

امام باقر علیه‏السلام فرمود:

لیس منّا من ترک دنیاه لآخرته و آخرته لدنیاه؛27 کسی که دنیایش را برای آخرتش یا آخرتش را برای دنیایش ترک کند، از ما نیست.

امام حسن علیه‏السلام فرموده‏اند:

إعمل لدنیاک کأنّک تعیش أبدا و اعمل لآخرتک تموت غدا؛28 برای دنیایت چنان کار کن که گویی همیشه زنده‏ای و برای آخرت چنان تلاش نما مثل این‏که فردا مرگ فرا می‏رسد.

روایت دیگری نیز دقیقا در همین معنا از حضرت رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نقل شده است.29

در قرآن آیاتی این بینش را به مؤمنان تعلیم می‏دهد، مانند آیه 148 آل عمران، ثواب دنیوی را در کنار ثواب اخروی ذکر کرده است: «پس خداوند به آنان ثواب دنیا و ثواب نیکوی آخرت داده...».30 آیات زیادی نیز عذاب دنیوی را در کنار عذاب آخرت بیان می‏کند، مانند:

... پس جزای چنین مردم بدکردار تنها ذلت و خواری در دنیاست و در روز قیامت به سخت‏ترین عذاب می‏افتند... .31

آیاتی درباره مدح دنیا و آخرت همزمان سخن می‏گوید: «... عیسی بن مریم آبرومند دنیا و آخرت است».32

و بالأخره آیاتی دنیاطلبی و آخرت‏طلبیِ‏همزمان را مثبت ارزیابی می‏کند: «و منهم من یقول ربّنا اتنا فی الدنیا حسنة و فی الآخرة حسنة و قنا عذاب النار».33

البته آیاتی در مذمت دنیا واقع شده است که شأن نزولش بر می‏گردد به این‏که دنیا به صورت انحصاری یا حداکثری تلقی شود و مایه غفلت از زندگی اخروی گردد.34

تا کنون پنج الگوی مختلف درباره جایگاه دنیا مورد مطالعه قرار گرفت. در این

مطالعه سعی بر این بود که به اختصار ویژگی‏های هر کدام، نتایج و احیانا نظریات بعضی از اندیشه پردازان هر کدام را بررسی کنیم. ادعای پژوهش این است که سخنان و کلمات امام علی ـ اگر به صورتی جامع نگریسته شود ـ با الگوی اخیر (دنیا و آخرت‏گرایی حداکثری) سازگاری دارد؛ امّا این سازگاری نیازمند استنباط است. کلمات حضرت‏علی درباره دنیا اغلب به گونه‏ای است که گویا حضرت دنبال دنیای حداقلی و فداکردن آن به نفع آخرت است؛ امّا این تنها برداشتی ظاهری است، چرا که برجسته کردن امور اخروی و تحقیر دنیا در شرایطی صورت گرفته است که وضعیت سیاسی ـ اجتماعی دنیا محور انحصاری یا حداکثری آن روز اقتضا می‏کرد.

دیدگاه امام علی علیه‏السلام درباره دنیا

دیدگاه امام علی علیه‏السلام درباره دنیا، با کدام‏یک از پنج الگوی گذشته سازگارتر است؟ پاسخ این سؤال نیازمند بررسی همه جانبه سیره و سخنان حضرت علی است. با گزینش چند سخن یا سیره او نمی‏توان پاسخ قانع کننده‏ای برای این پرسش جست و جو کرد. حضرت علی کلماتی فرا عصری و نیز متناسب باشرایط عصر خود درباره دنیا، به کرات، ایراد کرده‏اند. تفکیک این دو نوع سخن در فهم دیدگاه امام علی ضروری به نظر می‏رسد. یک بخش عمده مطالب باقی مانده از آن حضرت درباره دنیا، به ظاهر، دنیا را به صورت منفی معرفی می‏کند؛ امّا تأمل در این قسم بدون در نظر گرفتن شرایط اجتماعی صدر اسلام، نتیجه صوابی به دست نخواهد داد، چرا که «وجهه خاص سخن امیرالمؤمنین در مورد دنیا پرستی... متوجه یک پدیده مخصوص اجتماعی آن عصر بود».35 بنابراین در ادامه بحث را در دو مرحله بحث را دنبال خواهیم کرد: مرحله اوّل، سخنان صریح امیرالمؤمنین درباره دنیاست؛ مرحله بعد، معطوف به کلماتی است که نیازمند تبیین آنها با محکمات اندیشه آن حضرت می‏باشد.

امام علی علیه‏السلام و اصالت دنیا

حضرت درباره توصیف دوره جاهلیت صریحا «بد دنیایی» آن را در کنار

«بددینی» مورد مذمت قرار می‏دهد:

خداوند متعال، محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله را تبلیغ کننده بر عالمیان و امین برای فرستادن قرآن و رسالت مبعوث کرد، و در آن حال شما گروه عرب دارای بدترین دین بودید و در بدترین جامعه [شرّدار] زندگی می‏کردید. در میان سنگ‏های سخت و مارهای ناشنوا سکنا داشتید، آب‏های تیره می‏آشامیدید و غذای خشن می‏خوردید و خون‏های یکدیگر را می‏ریختید و از خویشاوندان خود قطع رابطه می‏کردید، بت‏ها در میان شما (برای پرستش) نصب شده و گناهان و انحراف‏ها سخت به شما بسته بود.36

این سخن مولا به خوبی نشان می‏دهد که زندگی دنیوی و اصالت آن، در کنار زندگی دینی معنوی، در اندیشه آن حضرت جایگاه والایی دارد. فقدان زندگی بهتر دنیوی و آخروی علامت یک جامعه عقب مانده جاهلی است.

به نظر حضرت علی دوره جاهلیت دوره‏ای است که علاوه بر تاریکی دین، درخت زندگی نیز به زردی گراییده و از ثمره زندگی خبری نیست. آب حیات انسانی به زمین فرو رفته، دنیا با قیافه‏ای زشت و کریه به اهلش می‏نگرد و با چهره عبوس با طالبانش روبه رو می‏شود. به جای آبادی و امنیت در دنیا، فتنه، وحشت و اضطراب از درون و شمشیر در برون شعله می‏کشد. 37

حضرت در ابتدای خطبه‏ای درباره زهد دنیوی، سلامتی تن را در کنار سلامتی دین از خدا طلب می‏کند: «و نسأله المعافاة فیالأدیان، کما نسأله المعافاة فیالأبدان».38

راه رسیدن به آخرت نه با نفی زندگی دنیوی بلکه دقیقا از درون آن عبور می‏کند، هر چند « دنیا [به صورت انحصاری ] منتهای دید کوردلان است که در ماورای آن چیزی نمی‏بینند؛ امّا شخص بصیر دیدش در آن نفوذ می‏کند و از آن می‏گذرد و می‏داند که سرای جاویدان در ورای آن است».39 حضرت در توصیف پارسایان به صراحت اعلام می‏کنند که آنان خندان، شادمان و نکو حالند؛ از این رو مورد آرزوی دیگران واقع می‏شوند:

دل‏های پارسایان در دنیا می‏گرید و اگر چه خندان باشند و حزن و اندوهشان

سخت است و اگر چه شادماند و خشم آنها بر خودشان بسیار است و اگر چه به سبب آنچه به آنها داده شده مورد غبطه‏اند.40

منطق حضرت، انسان را به یاد این آیه قرآن می‏اندازد که در تعریف انسان‏های شایسته آنها را اهل تجارت و معامله (اهل دنیا) و اهل آخرت (ذکر الهی، نماز و زکات) به صورت همزمان توصیف می‏کند.41 به هر ترتیب، در نگاهی جامع بینانه معلوم می‏شود که آن حضرت دنبال بردن عقل و اندیشه و نیز - به تبع آن - قلب و رفتار و کردار آدمیان به فضایی بازتر، بالاتر، کامل‏تر و وسیع‏تر از آن فضای محدودی است که دنیا نشان می‏دهد. امام علی با پذیرش آبادانی‏های موجود در دنیا تنها در صدد نشان دادن نواقص آن برای عبور ذهن به جهانی برتر است؛ البته طبیعی است که به همین هدف نهایی، آن‏گاه می‏توان به نحو احسن استدلال کرد که دنیویت دنیا در حد اعلا بروز کند و مظاهر دنیوی به حد اعلا در معرفی دید همگان قرار گیرد. دنیایی که به علت اعراض و ترک آن به روزگار سیاهی نشانده شده، همیشه پژمرده است؛ از این رو معنا نخواهد داشت مردگی آینده آن را شاهدی برای جهانی برتر از آن قرار داد، چرا که بالفعل مرده است. در کلمات علی علیه‏السلام درباره دنیا چند نکته بسیار محل تأکید واقع شده است:

1. بخشی از سخنان در صدد مقایسه دنیا با آخرت هستند. ناگفته پیداست که دنیای مادی که در آن نفس می‏کشیم، هر چقدر هم که آن را به درجه اعلای پیشرفت برسانیم در مقایسه با آخرت به لحاظ کمی و کیفی بس ناقص و کوتاه‏تر است؛ برای مثال در خطبه 103 می‏فرماید:

... به خدا سوگند دنیا به زودی ساکنان خود را از میان می‏برد، و هوسبازانی را که به آن اطمینان دارند به مصیبت می‏کشاند. آنچه از دست رفته و پشت کرده، هیچ‏گاه بر نمی‏گردد، و آینده معلوم نیست تا در انتظارش باشیم؛ شادی آن با اندوه آمیخته، توانایی و استقامت مردان نیرومند در آن به ضعف و سستی می‏گراید. زیبایی‏های فراوانش شما را مغرور نسازد، زیرا مدت کمی بیش باقی نخواهد بود. رحمت خدای بر آن کس باد که فکر کند و عبرت گیرد و بینا گردد. به

زودی خواهید دانست که گویا آنچه هم اکنون از دنیا موجود است اصلاً نبوده، و آنچه از آخرت است همواره خواهد بود، هر چیز که به شمارش آید (همچون ساعات عمر) سرانجام پایان گیرد و هر چه انتظارش را دارید خواهد آمد، و هر آینده‏ای قریب و نزدیک است. 42

در این خطبه و خطبه‏های دیگر در موارد زیادی دنیا مورد توصیف قرار گرفته، واقعیت‏هایش بیان شده، در حالی‏که این توصیف، توصیفی مقایسه‏ای با جهان آخرت است. هیچ‏گاه هدف حضرت در این موارد تحقیر بالذات امور دنیوی نیست، بلکه نمایاندن کوچکی آن در مقابل بزرگی آخرت است، کمبود آن در مقابل وفور اخروی، رنج و عذاب‏های پیچیده در خوشی‏های آن در مقابل خوشی‏های خالص و بی‏پایان اخروی است.

2. تأکید زیاد روی توسعه اجتماعی به لحاظ اقتصادی با تکیه بر دیگر خواهی در مقابل فرد گرایی افراطی، در نهج البلاغه به روشنی قابل مشاهده است. چنین بینشی در واقع از عقلا نیت دنیوی نشأت گرفته است. بسیار طبیعی است که بدون داشتن یک فرهنگ دیگر خواهی، آبادی و پیشرفت دنیوی عقیم خواهند ماند. ملی گرایی صحیح نیز مؤکد همین نکته است. ملی گرایی صحیح، داشتن یک تعهّد اجتماعی است که با دیگر خواهی عجین است. حضرت در خطبه 111 می‏فرمایند: شما بر دین خدا با هم برادرید، میان شما را جدایی نینداخته مگر ناپاکی باطن‏ها و بدی اندیشه‏ها، به این‏جهت بار یکدیگر را بر نمی‏دارید( در هیچ کاری کمک هم نیستید) و پند و اندرز نمی‏دهید، و (در نیازمندی‏ها) به یکدیگر بذل و بخشش نمی‏نمایید، و با هم دوستی نمی‏کنید. چه شده است شما را که اندکی از دنیا را که می‏یابید شاد می‏شوید، و بسیاری از آخرت که محروم مانده از دست می‏دهید شما را اندوهناک نمی‏کند.43

این بخش از خطبه، مسأله دیگر خواهی را مطلوب و فردگرایی افراطی را امری منفی معرفی می‏کند. با این دیدگاه دنیا به اعتبار وسیله خود خواهی قرار گرفتن، منفی تلقی می‏شود و به اعتبار وسیله قرار گرفتن آن برای بهره مندی همگان (دنیا

برای همه انسان‏ها) امر مطلوب و ممدوحی جلوه خواهد کرد.

در نامه امام علی به شریح قاضی آمده است:

ای شریح، بدان به زودی نزد تو می‏آید کسی که قباله‏ات را نگاه نکند و از گواهت نپرسد تا این‏که تو را از آن خانه [خانه‏ای که شریح در خلافت علی علیه‏السلام به هشتاد دینار خریده بود [چشم باز بیرون برد و از همه چیز جدا به گور بسپارد. پس ای شریح، بنگر مبادا این خانه را از مال غیر خریده باشی یا بهای آن از غیر حلال داده باشی که در این صورت زیان دنیا و آخرت برده‏ای.44

از این نامه می‏توان استنباط کرد که حضرت مسأله دنیا و دل نبستن به آن را وسیله‏ای برای ترک ظلم و ستم در روابط اجتماعی می‏داند و نگاه وسیع‏تر از زندگی دنیوی را موجب عدالت اجتماعی تلقی می‏کنند. با دنیا فراتر بین است که می‏توان به آسایش و رفاه در خود دنیا دست یافت. بهترین شاهد این است که امیرمؤمنان به صراحت فقر دنیوی را مورد مورد مذمت قرار داده‏اند:

وقال علیه‏السلام لأبنه محمدبن الحنفیه: یا بنیإنّیأخاف علیک الفقر فاستعذ باللّه‏ منه، فإنّ الفقر منقصة للدین، مدهشة للعقل، داعیه للمقدة؛45 ای فرزندم، از فقر بر تو می‏ترسم، از فقر به خدا پناه ببر، به درستی که فقر دین انسان را ناقص، عقل او را مغشوش و مردم را به او و او را به مردم بدبین می‏سازد.

این سخن حکیمانه به مفاسد فقر پرداخته است. در این بیان فقر مادی به دین نیز مرتبط شده واستدلال شده است که دینداری در درون دنیا داری امکان‏پذیر است وبه گونه‏ای اینها لازم وملزوم هم شمرده شده است.

3. منافع دنیوی در گرو منافع اخروی است؛ به عبارت دیگر از طریق هدف قرار دادن آخرت به بهترین نحو می‏توان به منافع دنیوی نیز دست پیدا کرد. امام علی در یکی از سخنان حکمت‏آمیزش به این مطلب پرداخته و استدلال می‏کند که با هدف‏گیری بهره اخروی، بهره‏دنیوی نیز حاصل خواهد شد:

مردم در دنیا دو گونه‏اند: یکی در دنیا صرفا برای دنیا عمل می‏کنند و دنیا او را از آخرت باز داشته است، از فقر بازماندگانش نگران است و بر فقر خودش نگرانی

ندارد، عمرش را در منفعت دیگری فنا می‏کند، و یکی در دنیا برای آخرت کار می‏کند و در عین حال بدون عمل جداگانه‏ای دنیایش نیز برای او حاصل می‏گردد وبه این ترتیب هر دو بهره را همزمان به چنگ می‏آورد و هر دو دنیا را تصاحب می‏نماید ودر نتیجه پیش خدا آبرومند می‏شود و از این طریق حاجاتش روا می‏گردد.46

به تعبیر مرتضی مطهری «علی علیه‏السلام مکرر به این مطلب اشاره می‏کند که دنیا خوب جایی است؛ اما برای کسی که بداند این‏جا قرارگاه دایمی نیست، گذرگاه و منزلگاه اوست.... و لنعم دارٍمالم یرضِ‏بها دارا». 47

4. امام علی علیه‏السلام در سیره عملی خود سازش دنیا و آخرت را به بهترین وجه ممکن به اثبات رسانده بود. عرفانی را ترویج داده بود که تلاش منظم برای آبادی دنیا را با نیایش‏های عاشقانه همساز کرده، در کنار هم می‏نشاند.

مجسمه اوّلین و آخرین عرفان مثبت آن علی بن ابی طالب علیه‏السلام است که با دست مبارک خود کار زراعتی نموده و درخت کاشته و بیل زده و تخم پاشیده، شب‏های تاریک پس از محاسبه نفس خود متوجه پیشگاه خدای یگانه گشته و از شوق قرب و بیم و هراس دوری از پیشگاه رحمتش از خود بی‏خود می‏گشته است.48

[از همین رو [عرفان مثبت انتظام امور زندگی را در درجه اول قرار می‏دهد، و می‏فرماید: «من کان فی هذه أعمی فهو فی الآخرة أعمی؛ هر کس در این دنیا کور است در آخرت نیز نابیناست» و نیز می‏فرماید: «من لامعاش له لامعاد له؛ کسی که زندگی مرتب ندارد معاد هم ندارد» و می‏فرماید: «اللّه‏ اللّه‏ فیإصلاح ذات البین و نظم أمرکم؛ ای فرزندان من بترسید از خدا و زندگانی خود را منظم کنید».49

به این ترتیب، می‏توان به این نتیجه از آموزه‏های علوم دست یافت که:

آنچه... از نظر نهج البلاغه [و اندیشه‏های معرفت شناحتی علی علیه‏السلام ]... مذموم است، نه وجود فی نفسه جهان [دنیا] است و نه تمایلات و علایق فطری و طبیعی انسان. در این مکتب نه جهان [دنیا [بیهوده آفریده شده است و نه انسان

راه خود را گم کرده و به غلط در این جهان آمده است.50

بنابراین به راحتی می‏توان پذیرفت که بینش امام علی درباره دنیا با الگوهای «دو جهان نگر» از نوع سوم (دنیا و آخرت حداکثری) سازگارتر است؛ امّا این سؤال اساسی باقی می‏ماند که اگر آن حضرت به زندگی دنیوی و تلاش و کوشش برای آبادی آن (همانند زندگی اخروی وجد وجهد در راه آن) اصالت می‏دهند، چرا به کرات دنیا را مورد مذمت قرار داده‏اند و مؤمنان را بر جدا شدن از آن دعوت کرده‏اند؟ به عبارت دیگر، اگر منطق حضرت علی علیه‏السلام «و اعمل لدنیاک کأنّک تعیش أبدا و اعمل لآخرتک کأنّک تموت غدا» است، چرا در بیشتر موارد تنها به «اعمل لآخرتک کأنّک تموت غدا» پرداخته‏اند و مسأله «اعمل لدنیاک کأنّک تعیش أبدا» را کمتر مورد توجه قرار داده و یا به ندرت مؤمنان را به دنیاطلبی سفارش کرده‏است؟

مروری بر نهج البلاغه این پرسش را تأیید می‏کند؛ در این کتاب بارها از دنیا سخن به میان آمده و در اغلب موارد دنیا به تعابیر مختلف مورد نکوهش قرار گرفته است، و در مقابل، به آخرت گرایی ترغیب شده است: در خطبه‏ها و کلماتی مسأله بی‏وفایی دنیا مطرح گردیده،51 در بعضی از خطبه‏ها و سخنان آن حضرت دنیا با تعابیر مختلف مذمت شده است،52 در مواردی از فریفته شدن به دنیا هشدار داده شده،53 و بالأخره در سخنان متعددی به دوری از دنیا سفارش گردیده است.54 در اکثر بیانات آن حضرت در کنار این نوع برخورد با دنیا، به مسأله آخرت، معنویت، زهد و امثال این امور معنوی توجه ویژه ای صورت گرفته است.55

در پاسخ این سؤال به دو نکته کلی می‏توان تأکید کرد:

1. امام به عنوان جانشین پیامبر وحی، اساسی‏ترین مسؤولیت خود را در یک تقسیم کار اجتماعی غیر رسمی، تزریق معنویت و بیان احکام دین و دعوت مردم به زندگی عارفانه و متعبدانه می‏دانسته است؛ بنابراین به طور طبیعی وظیفه خود دانست که بیشترین نیرویش را صرف تبیین و برجسته کردن امور دینی - معنوی کند.

2. اوضاع و شرایط خاصی که بعد از وفات پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بر جهان نوپای اسلامی

پیش آمد، خصوصا در دوره خلافت عثمان، به گونه‏ای بود که تعالیم دینی عملاً از اجتماع آن روز رخت بر بسته بود و دنیاگرایی افراطی، بی‏عدالتی، ظلم و دلبندی بی‏حد و حصر به امور دنیوی جای توجه به امور معنوی، آخرت و تلاش برای سعادت اخروی را گرفته بود. اگر جامعه معقول نیازمند مطلوب‏های متعددی مرتبط به نیازهای جسمی و روحی آدمیان باشد، در صورت فقدان بعضی از این مطلوب‏ها، بدون شک جامعه دچار بحران خواهد شد. در چنین وضعیتی انسان‏های کارشناس، مسؤولیت‏شناس و آگاه، بیشترین تلاش خود را صرف احیای آن مطلوب اجتماعی خواهند کرد که زیر خاک‏ها دفن شده است. امام علی علیه‏السلام درد جامعه خود را وارونه شدن ارزش‏های دینی و مدفون شدن آنها در زیر چکمه خشن دنیاخواهی افراطی حاکمان و اشراف انس گرفته با خلقیات جاهلی، تشخیص داده بود. مسعودی درباره عثمان گفته است:

عثمان فوق العاده کریم و بخشنده بود (البته از بیت المال). کارمندان دولت و بسیاری از مردم دیگر راه او را پیش گرفتند. او برای اولین بار در میان خلفا خانه خویش را به سنگ و آهک بالا برد و درهایش را از چوب ساج و عرعر ساخت و اموال و باغات و چشمه هایی در مدینه اندوخته بود. وقتی که مرد در نزد صندوق‏دارش صدوپنجاه هزار دینار و یک میلیون درهم پول نقد بود. قیمت املاکش در وادی القری و حنین و جاهای دیگر، بالغ بر صد هزار دینار می‏شد. اسب و شتر فراوانی از او باقی ماند.56

این دو توجیه درباره پرسش مذکور را از خود سخنان علی علیه‏السلام نیز می‏توان استنباط کرد؛57 هر چند ممکن است توجه امام به دوری از دنیا و ترغیب به آخرت دلایل و حکمت‏های دیگری نیز داشته باشد.

خاتمه

دغدغه اصلی پژوهش حاضر، جست و جوی مفاهیم و عناصری از متون دینی بود که بتوان در سایه تفسیر آنها، زمینه زایش اندیشه مسلط «دنیاگریزیِ» منفی که در بخشی از تاریخ و فرهنگ ایران و شیعه بایگانی شده فراهم گردد و امتناع‏های

ساختاری - ذهنیِ‏نهادینه شده بر طرف شود. برگشت به متون دینی با این هدف صورت گرفت که در درون واقعیت‏های این جامعه بتوانیم با مسائل اساسی خود کلنجار برویم و برای حل آنها چاره اندیشی کنیم.

از آنچه آمد روشن شد که سیره عملی و نیز بیانات متعددی از حضرت علی، به صورت صریح، بر این امر شهادت می‏دهد که او برای دنیا، امور دنیوی و زندگی دنیوی و بالتبع تلاش برای آباد کردن آن اصالت قائل هستند. با این حال، فردگرایی افراطی که جهان را برای اکثریت مردم، تیره و تار می‏کند و جلو بهره مندی همگانی را می‏گیرد، مورد تأیید حضرت نیست و علیه آن استدلال کرده‏اند. نگرش دنیوی حضرت از آن‏جا که در ضمن نگرش اخروی صورت گرفته است، در مقایسه جهان آخرت با جهان مادی، کوچکی این جهان به لحاظ کمی و کیفی نسبت به آخرت به شیوه‏های گوناگون گوشزد شده است. بیانات متعددی از علی علیه‏السلام در تحقیر دنیا، مذمت آن و برجسته کردن بیشتر امور معنوی صادر شده است. که این را می‏توان با عنایت به رسالت دینی آن حضرت و شرایط جامعه اسلامی آن روز، توجیه کرد. با توجه به مؤلفه‏هایی چون رسالت دینی امام علی، شرایط اجتماعی و اقتصادی زمانه و تأمل در بیانات آن حضرت، روشن می‏کند که جهان بینی حضرت علی علیه‏السلام با الگوی «دنیا و آخرت حداکثری» سازگارتر است.

پی‏نوشت‏ها

1. درباره انواع بینش‏های صوفیانه ر.ک: علی اصغر حلبی، مبانی عرفان و احوال عارفان (تهران: انتشارات اساطیر، 1376) ص15.

2. سید جعفر سجادی، فرهنگ و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی (تهران: زبان و فرهنگ ایران، 1370) ص 166.

3. علی اصغر حلبی، پیشین، ص 18.

4. همان، ص 18.

5. عبدالرحمان جامی، نفحات الأنس من حضرات القدس، مقدمه و تصحیح و تعلیقات از محمود عابدی (تهران: اطلاعات، 1375) ص 89.

6. همان، ص 261.

7. همان، ص 277.

8. همان، ص 278.

9. همان.

10. فریدالدین عطار نیشابوری، تذکرة‏الاولیاء، به کوشش ا.توکلی (تهران: انتشارات بهزاد، 1375) ص 30.

11. دیوید مارش و جری استوکر، روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمه امیر محمد حاجی یوسفی (تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1378) ص 53.

12. همان ص 53.

13. همان، ص 54.

14. بقره (2) آیه 85 - 86.

15. بقره (2) آیه 212.

16. آل عمران (3) آیه 14.

17. همان، آیه 145 و 152؛ نساء (4) آیه 74 و 134؛ انعام (6) آیه 29 و 70.

18. در قرآن واژه «دنیا» بیش از 110 بار به مناسبت‏های مختلف در آیات و سوره‏های متعدد تکرار شده است.

19. محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی (تهران: طرح نو، 1376) ص 65 ـ 67.

20. همان، ص 69.

21. حسن بن زین الدین، معالم الدین (طهران: المکتبة الاسلامیة، 1378 .ق) ص 20 ـ 21.

22. ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‏داری، ترجمه عبدالمعبود انصاری (تهران: سمت، 1371). وبر در این کتاب در این سؤال، بر «روح سرمایه‏داری» تکیه کرده و معتقد است ریشه‏های این روح به آموزه‏های جدید مذهب پروتستان برمی‏گردد؛ پروتستانی که با جدا شدن از کاتولیک، تفسیری دوباره از ادبیات مسیحی درباره «گناه نخستین» ارائه کرد و بدین وسیله «ریاضت دنیوی» را به جای «رهبانیت» مسیحی نشاند.

23. محمد شجاعیان، «سیاست و دموکراسی از نگاه عبدالکریم سروش باز نمون نسبت دین با دنیا»، فرهنگ نو، سال دوم، ش8 (اول دی 1379) ص 29.

24. محمد مجتهد شبستری، پیشین، ص 66 ـ 67.

25. همان، ص 70.

26. مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه (قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1361) ص 194.

27. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه (بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1983 م / 1403 ق) ج12، ص 49.

28. همان، ص 49.

29. مرتضی مطهری، پیشین، ص 198 ـ 199.

30. نساء (4) آیه 134 ؛ آل عمران (3) آیه 145.

31. بقره (2) آیه 85. آیات زیادی در همین معنا وجود دارد؛ از جمله ر.ک: بقر (2) آیه 114، 217 و 220 ؛ آل عمران (3) آیه 22 و 56؛ نساء(4) آیه 134 ؛ مائده(5)) آیه 33 و 41 ؛ اعراف (7) آیه 152 ؛ توبه (9) آیه 55 .

32. آل عمران (3) آیه 45. همچنین ر.ک: بقره (2) آیه 130 ؛ اعراف (7) آیه 32.

33. بقره (2) آیه 201. نیز ر.ک: اعراف(7) آیه 156.

34. مرتضی مطهری، پیشین، ص 176 ـ 180.

35. همان، ص 167.

36. صادق آئینه وند، تاریخ سیاسی اسلام (تهران: مرکز فرهنگی رجاء، 1371) ص 30. نیز ر.ک: فیض الاسلام، ترجمه و شرح نهج البلاغه (تهران: انتشارات فقیه، 1377) ص 222؛ محمد جعفر امامی و محمد رضا آشتیانی، ترجمه گویا و شرح فشرده‏ای به نهج البلاغه، زیر نظر ناصر مکارم شیرازی (قم: مطبوعاتی هدف، 1372) ج 1، ص 105.

37. محد جعفر امامی و محمد رضا آشتیانی، پیشین، ج1، ص 213.

38. همان، ج1، ص 257.

39. همان، ج2، ص 101.

40. همان، ج2، ص 55.

41. رجال لاتلهیهم تجارة و لابیع عن ذکر اللّه‏ و أقام الصلاة و إیتاء الزکوة.«نور (24) آیه 37».

42. محمد جعفر امامی و محمد رضا آشتیانی، پیشین، ج2، ص 17.

43. فیض الاسلام، پیشین، ص 351.

44. همان، ص 835.

45. محمد جعفر امامی و محمد رضا آشتیانی، پیشین، ص 333.

46. فیض الاسلام، پیشین، ص 1217.

47. مرتضی مطهری، پیشین، ص 173، به نقل ازنهج البلاغه، خطبه 221.

48. محمد تقی جعفری، نگاهی به علی علیه‏السلام (بی جا: انتشارات جهان آرا، بی‏تا) ص 81.

49. همان، ص 83.

50. مرتضی مطهری، پیشین، ص 170.

51. برای نمونه ر.ک: فیض الاسلام، پیشین، خطبه 52، ص 140 و خطبه 120، ص 303 و خطبه 132، ص 410 و خطبه 133، ص 413 و خطبه 145، ص 440.

52. برای نمونه ر.ک: همان، خطبه 81، ص 181 و خطبه 110، ص 342 و خطبه 112، ص 350 و خطبه 113، ص 354 و خطبه 172 ص 561 و خطبه 217 ص 718 و نامه 45، ص 974، حکمت 8، ص 1092 و حکمت 115، ص 1142 و حکمت 127، ص 1150 و حکمت 128، ص 1150، و حکمت 228، ص 1192 و حکمت 372، ص

1267 و حکمت 377، ص 1269 و حکمت 383، ص 1272 و حکمت 407، ص 1279 و حکمت 455، ص1289.

53. برای نمونه ر.ک: همان، خطبه 221، ص 724 ؛ نامه 68، ص 1065 و حکمت 295، ص 1232.

54. برای نمونه ر.ک: همان، خطبه 28، ص 100 و خطبه 62، ص 152 و خطبه 80، ص 180 و خطبه 98، ص 239 و خطبه 194، ص 654 و خطبه 232، ص 726 ؛ نامه 3، ص 835 و نامه 45، ص 970؛ حکمت 159، ص 166 و حکمت 336، ص 1248 و حکمت 448، ص 1296.

55. برای نمونه ر.ک: همان ، خطبه 28، ص 100 و خطبه 52، ص 140 و خطبه 62، ص 152 و خطبه 89، ص 225 و خطبه 113، ص 354 و خطبه 232، ص 766.

56. مرتضی مطهری، پیشین، ص 165.

57. برای نمونه ر.ک: فیض الاسلام، پیشین، خطبه 4، ص 55.

پایان مقاله